“… Nuestra salvación se realiza mediante la venida de Cristo y su vuelta, en su pascua, al Padre. A esto corresponden categorías descendentes y ascendentes para expresar nuestra salvación por Cristo. Categorías descendentes, correspondientes a lo que nos trae, son: divinización, iluminación, redención, justificación, etc. Las descendentes son las predominantes en la Biblia y entre los Padres, sobre todo Griegos… Las categorías ascendentes (lo que Jesús realiza como hombre en su vuelta), destacadas por los occidentales y centradas en la pasión, desde la Edad Media, son: mérito, satisfacción, sacrificio, expiación, etc”[1].

                Como estamos en una era de transición cultural, no todos los intentos de expresar el misterio de la redención han sido bien logrados.  Lo que presento ahora son algunas propuestas actuales para interpretar el acto redentor de Cristo en algunos teólogos contemporáneos, comenzando con SS Juan Pablo II.

Juan Pablo II

                El santo padre Juan Pablo II, dio todo un ciclo de catequesis sobre la redención, tomando primero sus fundamentos bíblicos y luego pasando a la tradición. Aunque no se trata de un escrito teológico organizado, sino de meditaciones dispersas, creo que expresaron un intento por actualizar el mensaje de la redención. Merecería un estudio aparte la catequesis de Juan Pablo II al respecto, pero aquí me limito a presentar algunos textos más sobresalientes, según sus fechas, dejando al lector su ulterior análisis.

Misión de Cristo: predicar la Buena Nueva 20/04/88        “1. …Hasta ahora hemos intentado mostrar quien es Jesucristo. Lo hemos hecho, en un primer momento, a la luz de la Sagrada Escritura, sobre todo a la luz de los Evangelios, y, después, en las últimas catequesis, henos examinado e ilustrado la respuesta de fe que la Iglesia ha dado a la revelación de Jesús mismo y al testimonio y predicación de los Apóstoles, a lo largo de los primeros siglos, durante la elaboración de las definiciones cristológicas de los primeros Concilios (entre los siglos IV y VII). Jesucristo (verdadero Dios y verdadero hombre), consubstancial al Padre (y al Espíritu Santo) en cuanto a la divinidad: consubstancial a nosotros en cuanto a la humanidad: Hijo de Dios y nacido de María Virgen. Este es el dogma central de la fe cristiana en el que se expresa el misterio de Cristo.   2. También la misión de Cristo pertenece a este misterio. El símbolo de la fe relaciona esta misión con la verdad sobre el ser del Dios-Hombre (Theandrikos), Cristo, cuando dice, en modo conciso, que 'por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo y se hizo hombre'. Por esto, en nuestras catequesis, intentaremos desarrollar el contenido de estas palabras del Credo, meditando, uno tras otro, sobre los diversos aspectos de la misión de Jesucristo”[2].

El fenecido pontífice Juan Pablo II considera que la misión de Cristo está relacionada con su misterio personal.  No basta afirmar, con la historia del dogma, la definición de la unión hipostática, sino que también es necesario afirmar la dimensión soteriológica de dicha unión.  El Hijo de Dios se hizo hombre “por nosotros y por nuestra salvación.”  Es decir, lo ontológico en Cristo tiene un fin soteriológico.  La persona eterna del Hijo de Dios no se encarna de un modo abstracto ni ahistórico, sino con un fin de redención.

Lo esencial de la salvación: liberación del pecado 27/07/88“'Salvar' quiere decir: liberar del mal. Jesucristo es el Salvador del mundo porque ha venido a liberar al hombre de ese mal fundamental, que ha invadido la intimidad del hombre a lo largo de toda su historia, después de la primera ruptura de a alianza con el Creador. El mal del pecado es precisamente este mal fundamental que aleja de la humanidad la realización del reino de Dios. Jesús de Nazaret, que desde el principio de su misión anuncia la 'cercanía del reino de Dios', viene como Salvador. El no sólo anuncia el reino de Dios, sino que elimina el obstáculo esencial a su realización, que es el pecado enraizado en el hombre según la herencia original, y que fomenta en él los pecados personales ('fomes peccati)'”[3].

            En esta catequesis, el papa recuerda uno de los vocablos que ha venido a ser sinónimo de redención: liberación.

Las últimas palabras de Cristo en la Cruz 6/11/88    “2.  'Padre perdónales, porque no saben lo que hacen' (Lc 23, 34): según la narración de Lucas, ésta es la primera palabra pronunciada por Jesús en la cruz. Preguntémonos inmediatamente: ¿No es, quizá, la palabra que necesitábamos oír pronunciar sobre nosotros? Pero en aquel ambiente, tras aquellos acontecimientos, ante aquellos hombres reos por haber pedido su condena y haberse ensañado tanto contra Él, ¿quién habría imaginado que saldría de los labios de Jesús aquella palabra? Con todo, el Evangelio nos da esta certeza: ¡Desde lo alto de la cruz resonó la palabra, 'perdón'! 3. Veamos los aspectos fundamentales de aquel mensaje de perdón. Jesús no sólo perdona, sino que pide el perdón del Padre para los que lo han entregado a la muerte, y por tanto también para todos nosotros. Él es signo de la sinceridad total del perdón de Cristo y del amor del que deriva. Es un hecho nuevo en la historia, incluso en la de la alianza. En el Antiguo Testamento leemos muchos textos de los Salmistas que piden la venganza o el castigo del Señor para sus enemigos: textos que en la oración cristiana, también la litúrgica, se repiten no sin sentir la necesidad de interpretarlos adecuándolos a la enseñanza y ejemplo de Jesús, que amó también a los enemigos. Lo mismo puede decirse de ciertas expresiones del Profeta Jeremías (11, 20; 20, 12; 15, 15) y de los mártires judíos en el Libro de los Macabeos (Cfr. 2 Mac 7, 9, 14, 17, 19). Jesús cambia esa posición ante Dios y pronuncia otras palabras muy distintas. Había recordado a quien la reprochaba su trato frecuente con 'pecadores', que ya en el Antiguo Testamento, según la palabra inspirada, Dios 'quiere misericordia' (Cfr. Mt 9, 13)[4].

            Jesús es la misericordia encarnada.  Su actitud en la cruz coloca un elemento nuevo de la revelación divina.  En vez de la venganza veterotestamentaria que tanto aparece en los salmos, Jesús presenta el perdón como su obra última.  Juan Pablo dice que es un hecho nuevo en la historia, incluso en la historia de la alianza.  Desde la cruz Jesús dicta cátedra, no de filosofía, sino de misericordia. 

Fecundidad de la muerte redentora de Cristo (14.XII.88)    “1. El Evangelista Marcos escribe que, cuando Jesús murió, el centurión que estaba al lado viéndolo expirar de aquella forma, dijo: 'Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios' (Mc 15, 39). Esto significa que en aquel momento el centurión romano tuvo una intuición lúcida de la realidad de Cristo, una percepción inicial de la verdad fundamental de la fe.  El centurión había escuchado los improperios e insultos que habían dirigido a Jesús sus adversarios, y, en particular, las mofas sobre el título de Hijo de Dios reivindicado por aquel que ahora no podía descender de la cruz ni hacer nada para salvarse a sí mismo.  Mirando al Crucificado, quizá ya durante la agonía pero de modo más intenso y penetrante en el momento de su muerte, y quizá, quién sabe, encontrándose con su mirada, siente que Jesús tiene razón. Si, Jesús es un hombre, y muere de hecho; pero en Él hay más que un hombre, es un hombre que verdaderamente, como él mismo dijo, es Hijo de Dios. Ese modo de sufrir y morir, ese poner el espíritu en manos del Padre, esa inmolación evidente por una causa suprema a la que ha dedicado toda su vida, ejercen un poder misterioso sobre aquel soldado, que quizá ha llegado al calvario tras una larga aventura militar y espiritual, como ha insinuado algún escritor, y que en ese sentido puede representar a cualquier pagano que busca algún testimonio revelador de Dios.  2. El hecho es notable también porque en aquella hora los discípulos de Jesús están desconcertados y turbados en su fe (Cfr. Mc 14, 50; Jn 16, 32). El centurión, por el contrario, precisamente en esa hora inaugura la serie de paganos que, muy pronto, pedirán ser admitidos entre los discípulos de aquel Hombre en el que, especialmente después de su resurrección, reconocerán al Hijo de Dios, como lo testificar los Hechos de los Apóstoles. El centurión del Calvario no espera la resurrección: le bastan aquella muerte, aquellas palabras y aquella mirada del moribundo, para llegar a pronunciar su acto de fe. ¿Cómo no ver en esto el fruto de un impulso de la gracia divina, obtenido con su Sacrificio por Cristo Salvador a aquel centurión?  El centurión, por su parte, no he dejado de poner la condición indispensable para recibir la gracia de la fe: la objetividad, que es la primera forma de lealtad. Él ha mirado, ha visto, ha cedido ante la realidad de los hechos y por eso se le ha concedido creer. No ha hecho cálculos sobre las ventajas de estar de parte del sanedrín, ni se ha dejado intimidar por él, como Pilato (Cfr. Jn 19, 8)”[5].

Descendió a los infiernos (11.I.89).   “7. Leemos también en la Primera Carta de San Pedro: '...por eso hasta al os muertos se ha anunciado la Buena Nueva, para que, condenados en carne según los hombres, vivan en espíritu según Dios' (1 Ped 4, 6). También este versículo, aun no siendo de fácil interpretación, remarca el concepto del 'descenso a los infiernos' como la última fase de la misión del Mesías; fase 'condensada' en pocos días por los textos que tratan de hacer una presentación accesible a quien está habituado a razonar y a hablar en metáforas espacio) temporales, pero inmensamente amplio en su significado real de extensión de la obra redentora a todos los hombres de todos los tiempos y lugares, también de aquellos que en los días de la muerte y sepultura de Cristo yacían ya en el 'reino de los muertos'. La Palabra del Evangelio y de la cruz llega a todos, incluso a los que pertenecen a las generaciones pasadas más lejanas, porque todos los que se salvan han sido hechos partícipes de la Redención, aun antes de que sucediera el acontecimiento histórico del sacrificio de Cristo en el Gólgota. La concentración de su evangelización y redención en los días de la sepultura quiere subrayar que en el hecho histórico de la muerte de Cristo está inserto el misterio supra histórico de la causalidad redentora de la humanidad de Cristo, 'instrumento' de la divinidad omnipotente. Con el ingreso del alma de Cristo en la visión beatífica en el seno de la Trinidad, encuentra su punto de referencia y de explicación la 'liberación de la prisión' de los justos, que habían descendido al reino de la muerte antes de Cristo. Por Cristo y en Cristo se abre ante ellos la libertad definitiva de la vida del Espíritu, como participación en la Vida de Dios (Cfr. Santo Tomás, III, q. 52, a. 6). Esta es la 'verdad' que puede deducirse de los textos bíblicos citados y que se expresa en el artículo del Credo que habla del 'descenso a los infiernos'.  8. Podemos decir, por tanto, que la verdad expresada por el Símbolo de los Apóstoles con las palabras 'descendió a los infiernos', al tiempo que contiene una confirmación de la realidad de la muerte de Cristo, proclama también el inicio de su glorificación. No sólo de Él, sino de todos los que por medio de su sacrificio redentor han madurado en la participación de su gloria en la felicidad del reino de Dios”[6].

            La sepultura de Cristo tiene un valor soteriológico.  Él participa de la sepultura de los seres humanos, comparte con ellos hasta ese mismo estadio.  La glorificación del alma humana de Jesús, que la tradición identifica con los días de su sepultura, lo lleva a proclamar el evangelio a las almas de los justos del Antiguo Testamento, de todos los seres humanos de buena voluntad que habían muerto antes de Cristo, pero que aún no gozaban de la fascinante visión beatífica.  Al asumir una humanidad en todo igual a la nuestra, libre del pecado, Jesús asumió toda su condición, incluyendo la muerte y la consecuente sepultura.

La Ascensión: misterio anunciado (5.IV.89)           “Reflexionemos sobre ello un momento. En el Símbolo de los Apóstoles, la ascensión al cielo se asocia la elevación del Mesías al reino del Padre: 'Subió al cielo, está sentado a la derecha del Padre'. Esto significa la inauguración del reino del Mesías, en el que encuentra cumplimiento la visión profética del Libro de Daniel sobre el hijo del hombre: 'A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino nunca será destruido jamás' (Dn 7, 13-14). El discurso de Pentecostés, que tuvo Pedro, nos hace saber que a los ojos de los Apóstoles, en el contexto del Nuevo Testamento, esa elevación de Cristo a la derecha del Padre está ligada, sobre todo, con la venida del Espíritu Santo. Las palabras de Pedro testimonian la convicción de los Apóstoles de que sólo con la ascensión Jesús 'ha recibido el Espíritu Santo del Padre' para derramarlo como lo había prometido. Aquí se inserta en la verdad de la ascensión y de la realeza de Cristo un elemento nuevo, referido al Espíritu Santo”[7].

                Debido a que la muerte de Juan Pablo II ha sido tan reciente como el año 2005, necesitaremos tiempo para poder ponderar el verdadero valor de su enseñanza.  No hay duda que su convicción respecto al misterio de la redención era fuerte.  Ya los primeros títulos de sus encíclicas y exhortaciones indicaban su énfasis:  Redemptor Hominis, Redemptoris Missio, Redemptoris Mater, Redemptionis Donum y otros.  La perspectiva agudiza el valor de su pensamiento, y dentro de algunos años, veremos un buen número de estudios sobre la teología y enseñanza de este insigne maestro de nuestros tiempos.

Otras propuestas

            Ante un mundo distinto y cambiante como el nuestro, es necesario hacer una nueva propuesta soteriológica.  Se impone una nueva descripción del acto de la redención, del modo de concebir a Cristo como revelador, mediador y redentor.  Algunos autores han trabajado en esa dirección en los últimos años.  Entre ellos se pueden contar a Sesboüé, McIntyre, Scarafoni, Forte, Jüngel y Moltmann[8].  Sería posible dedicar todo un libro al estudio de lo que estos y otros autores contemporáneos están diciendo sobre la redención.  Pero nos vamos a limitar, por razones de tiempo y espacio, a estos autores.

            Debe ser resaltado también, desde el campo de la antropología teológica, el jesuita Luis Felipe Ladaria, profesor de teología dogmática en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y secretario general de la Comisión Teológica Internacional.  Estudioso de los diferentes aspectos de la teología de la creación, el pecado y la gracia, desarrolla con frescura muchos de los conceptos que hoy día se configuran en teología[9].

Bernard Sesboüé:  La kénosis trinitaria

            Paolo Scarafoni presenta las categorías de Sesboüé y los modelos de John McIntyre en sus respectivas obras sobre la salvación.  Según Scarafoni, Sesboüé usa categorías descendientes, como revelación, redención, liberación, divinización y justificación, y también categorías ascendientes como sacrificio, propiciación, satisfacción, sustitución y reconciliación. 

            Pero Sesboüé hace mucho más.  Después de examinar todas esas categorías, nos ayuda a repensarlas en términos de kénosis.  Indica él que la doctrina clásica de la creación afirma que Dios creó de la nada.  Pero, la nada no puede producir nada.  Se usó esa imagen en la tradición para señalar la nada como una especie de materia prima que Dios usó para crear, y para puntualizar que antes del acto libre creador de Dios no existía nada más.  Eso, contra las doctrinas griegas de la creación como emanación de un ser superior. 

“Pero si la nada en cuanto nada no puede producir nada, hemos de reconocer que Dios creó y crea a partir de él mismo, a partir de lo que él mismo es.  La creación del hombre ‘a imagen y semejanza de Dios’ es la ilustración mayor de este hecho.  Entonces, el acto de creación es aquel por el que Dios decide no ser él solo toda la realidad ante la que no hay nada.  Poner fuera de él un mundo creado es un acto de renuncia a sí mismo.  Puede tomarse la imagen local al revés y decir que Dios se retira en cierto modo de una región de él mismo, para permitir que exista algo distinto de él”[10].

            Entre creación y cruz hay una relación estrecha.  La creación, que es ya un acto de salvación, también es ya un acto de kénosis. El acto creador de Dios supone una kénosis trinitaria.  No sólo la kénosis del Hijo, quien al encarnarse se anonada a sí mismo, sino una kénosis de la Trinidad completa.  Siguiendo a H. Urs von Balthasar dice Sesboüé que el acto de la creación del ser humano “es ya por parte de Dios un compromiso a la kénosis de la encarnación”[11].  La cruz de Cristo está pensada ya en la creación inicial.  Este planteamiento puede parecer muy extraño a quienes están acostumbrados a las categorías del pensamiento teológico tradicional.  Recordemos que esas categorías, sin embargo, fueron elaboradas dentro de un contexto cultural, social, político y filosófico distinto al actual.  Siempre y cuando se mantenga lo esencial en las doctrinas, sus formulaciones pueden ser plurales.  Me parece que esta formulación de Sesboüé, que reconoce un compromiso kenótico ya en la primera creación, promete mucho futuro en teología.

            Hace unos años, el P. Luois Bouyer publicó una trilogía sobre la trinidad.  El segundo volumen, que trataba sobre el Hijo Eterno, proponía la teoría de que la humanidad de Cristo estaba pensada desde toda la eternidad.  En realidad no hay ningún dogma que contradiga esa afirmación, pues no se pone en juego ni la realidad histórica de la encarnación, ni los pronunciados de la cristología calcedoniana.  Estos planteamientos de Bernard Sesboüé pueden ayudarnos a entender la encarnación misma como una idea ya contemplada en la primera creación y a considerar la kénosis de la Trinidad completa en el acto de la redención. 

            Una crítica muy acertada a algunos tipos de teología trinitaria occidental es que, al final del tratado de Dios Uno y Trino, uno tenía la sensación de haber descrito un Dios tan inaccesible y tan alejado del sufrimiento y del dolor, que terminaba siendo un distanciado del mundo y del ser humano.  Pero ese no es el Dios de Jesús.  El Dios que revela Jesús es un Padre pródigo, comprometido hasta con los más pequeños detalles de su creación.  Y es un Dios que sabe lo que necesitamos y que quiere derramar sus bendiciones abundantes sobre nosotros.  No es una divinidad fría y distante, “impasible”, “indiferente” al mundo y a la historia.

          “Según la convicción de toda la tradición cristiana Dios se nos revela tal como es.  Si el acto de creación es ya una kénosis paternal, si el envío del Hijo se lleva a cabo a costa de una kénosis de la cruz, si el don del Espíritu a los hombres mantiene una discreción totalmente kenótica en el respeto a sus libertades, entonces el intercambio trinitario que constituye la vida misma de Dios es un movimiento constante de kénosis que permite la plena alteridad del Padre, del Hijo y del Espíritu… Así pues, en el ser mismo de Dios se origina eso que toma una figura trágica y dolorosa en la cruz, debido al pecado y a la violencia de los hombres.  Según el altruismo absoluto que constituye a las personas divinas entre sí y para con nosotros, Dios ha asumido eternamente en sí el riesgo verificado de lo trágico… No quedarse con nada suyo: es una acertada fórmula trinitaria.  Explica a la vez el ser de las tres personas y el principio de la creación.  Dice hasta dónde puede llegar la omnipotencia divina.  Ese ‘no quedarse con nada suyo’ es el que llegó hasta el fondo de sí mismo, asumiendo la tragedia inscrita en la libertad del hombre”[12].

                Podríamos decir, parafraseando a Orígenes, que la Cruz es una ‘parábola’ de Dios en su ser trinitario.  Falta ver la dramática de la relación de Jesús con su Padre en el patíbulo de la cruz.  Jesús demuestra una conciencia filial en muchos momentos de su vida.  Al contemplarse a sí mismo, al ir adquiriendo mayor conciencia sobre su misión y su propio ser, reconoce que Aquel de quien habla la Escritura es él.  En su conciencia humana adquirida, la misma relación filial cara a Dios revela aspectos de la paternidad de ese Dios.  Jesús revela al Padre al predicar la bondad de la creación, al recomendar no perder el tiempo preocupándonos por lo que hemos de comer o vestir, al anunciar sus mensajes de misericordia y perdón como venidos de Dios mismo.  Jesús es el revelador del Padre en toda la extensión de su vida.  Pero también en el momento de mayor fracaso y abandono, en el momento de mayor fragilidad y distancia en su relación filial con el Padre.  Para Sesboüé el silencio de Dios revela al Padre.

          “Jesús es conducido al Gólgota… un montículo de piedra agrietada, inadecuada para la construcción y abandonada por los que allí explotaban la piedra… Jesús es crucificado entre dos malhechores… Dios se calla y Jesús agoniza… El silencio de Dios deja a Jesús con su soledad.  Jesús ha sido abandonado por los suyos, condenado por las autoridades de su pueblo, entregado a la muerte por el poder romano.  ¿Dónde está Dios en todo esto?  Deja obrar… ¿Cómo interpretar este silencio de Dios?... La cuestión se complica con el grito articulado que Mateo y Marcos ponen en labios de Jesús: ‘Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?’… La interpretación de este versículo tiene consecuencias tremendas.  Porque compromete la imagen misma de Dios” [13]. 

            No debemos pensar que la cruz, que reconocemos como símbolo de redención, haya sido un tiempo perdido.  Jesús revela al Padre también en su cruz.  Pero lo revela de un modo especial, por la vía del silencio, la ausencia, el abandono.

“Queda por comprender el silencio del Padre.  Muchas veces ha sido interpretado como una venganza, antes de serlo como una ausencia… Pues bien, con su silencio el Padre acepta salvarnos hasta el fin; hace lo que hace el mismo Jesús: Jesús se entregó por entero; el Padre lo entrega y lo abandona totalmente en manos de los pecadores.  El abandono de Jesús es un don.  El Padre es como el Hijo: el comportamiento del Hijo en la cruz revela el del Padre… En el lecho de la cruz el Padre engendra a su Hijo a través de su abandono mutuo y en un movimiento común a los hombres… El silencio de Dios, al dejar que las cosas lleguen a su término, es la revelación misma de Dios…  F. X. Durwell compara el momento de la cruz con el del nacimiento, en el que el cuerpo del niño es expulsado del cuerpo de su madre: separación dolorosa atestiguada en un grito <<primordial>>; separación necesaria para la plena alteridad del hijo frente a su madre… Evocando igualmente el misterio de los gritos de Jesús en su pasión, E. Haulotte concluye: ‘Bajo la inscripción real, el grito de Jesús aclama el reino de su Padre’”[14].

            En la comunicación humana, sabemos que las palabras son importantes.  Pero son también importantes los gestos, los movimientos de los ojos, de las manos, de los brazos.  Habla no sólo la lengua, sino toda la corporeidad humana.  Y el silencio también comunica.  El silencio habla.  El silencio también habla su palabra muda, y expresa un significado.  La palabra muda del Padre ante la muerte de su Hijo en la cruz, podría pasar por desapercibida.  Pero ese silencio de Dios es elocuente.  El deja libre a su Hijo para obrar con plena libertad humana.  Libera la libertad.

            ¿Cómo nos salva Jesús, según Sesboüé? 

“Jesús nos salva en y por el don que hace de sí mismo, el don de su cuerpo y de su sangre, realizado en el banquete de la nueva alianza y en la cruz.  En su pasión, su don a los hombres se hace expresamente perdón y su don al Padre se hace abandono.  Esta conversión total de Jesús a los hombres es entonces mediadora de la conversión de los hombres a Dios”[15].

            Otros teólogos hablarán del carácter revelador del sufrimiento de la cruz.  Sesboüé habla del silencio del Padre en la cruz, como leíamos arriba: “El silencio de Dios, al dejar que las cosas lleguen a su término, es la revelación misma de Dios…”  Es un Dios Padre que hace lo que su Hijo hace, pues se entrega Él mismo también en su Hijo a la humanidad con una pasión que toca la vida misma de Dios.

John McIntyre:  Modelos de la soteriología           

            Pastor de la iglesia presbiteriana de Escocia, John McIntyre enseña que la salvación consiste en la relación que hallamos entre la Cruz y el perdón de nuestros pecados[16]. Citando a J.N.D. Kelly en Early Christian Doctrines, McIntyre se asombra de que no hay una definición universalmente aceptada sobre la redención.  Por eso, él explora y propone varios modelos, sin excluir ninguno.[17]

El autor presta mucha atención a lo que él llama las preposiciones soteriológicas –anti, hyper y peri-.   Son preposiciones que acompañan las fórmulas antiguas de la proclamación de la redención:  las tres significan que algo se transmite a los beneficiarios.   Por ejemplo, la preposición anti -“El Hijo del hombre vino... para dar su vida en rescate por muchos” (Mc 10, 45 y Mateo 20, 28).  Ese POR significa en lugar de, a cambio de, como sustituto de.  La preposición hyper –“Esto es mi cuerpo entregado por vosotros.  Ahí el significado de POR implica la actividad de alguien que de hecho, toma partido, o toma la posición del otro.  Finalmente, la preposición peri – como en Mateo 26, 28:  “Esta es la sangre de la alianza, que será derramada por muchos para el perdón de los pecados.”  En ese caso, POR significa respecto a, o sobre.[18]  Los matices de estas preposiciones ayudan a McIntyre a afirmar que estas preposiciones universalizan, relacionan y contemporanizan el acontecimiento redentor para los hombres y mujeres del tiempo de Jesús y de todos los tiempos.

La redención, en otras palabras, no es la memoria de un acontecimiento que tuvo lugar cronológicamente en el pasado y que queda sepultado por el paso del tiempo, sino que tiene un valor universal, relacional y contemporanizador.  En otras palabras, la redención es ofrecida a todos los hombres y mujeres, sin distinción de raza, género, edad o era.  Se relaciona con todas las edades y hace que la muerte de Cristo esté relacionada a cada persona en particular.  Y hace contemporánea la fuerza de salvación a todo hombre y mujer en cualquier momento de la historia.[19]

            Se pregunta McIntyre, al referirse a la universalidad de la redención,

“¿cómo es posible que un acontecimiento, que tuvo lugar tan particularmente en el primer siglo, pueda ser tan universalizado que esté asequible para todo hombre y mujer en todo otro tiempo y en todo otro lugar en la historia humana?”[20]

Para tratar de contestar esta pregunta, McIntyre recurre a la doctrina del Espíritu Santo, como aquél que crea la respuesta adecuada de los hombres y mujeres a la muerte de Cristo.[21] 

“Para elucidar la parte que esta doctrina juega en el tema de nuestro estudio, podemos usar la distinción entre lo objetivo/subjetivo.  Podemos decir que las preposiciones soteriológicas crean ‘la posibilidad objetiva’ de la salvación al cumplir tres papeles:  objetivamente, éstas universalizan en el tiempo y el espacio la disponibilidad de la salvación obrada en la muerte de Cristo; éstas relacionan esa muerte a las necesidades de cada una y todas las creaturas de Dios a pesar de su universalidad; y también hacen contemporáneas las circunstancias de esa muerte tal como es descrita por los varios modelos para los discípulos de toda generación.  Pero esa posibilidad objetiva sólo se realiza, y los hombres y mujeres particulares se apropian de la oferta de la salvación, cuando la ‘posibilidad subjetiva’ de la salvación se hace presente en la persona del Espíritu Santo.  Él es quien crea la decisión responsable de la fe, que es el cumplimiento de todo el proyecto de Dios en la muerte de Cristo.”[22]

            McIntyre tiene la virtud de ilustrar sus enseñanzas con abundantes citas bíblicas, que el lector podrá consultar en la misma obra.  Experto en San Anselmo, McIntyre se aleja un poco de la teoría anselmiana de la satisfacción para admitir otros modelos de interpretación de la redención.  Como muchos otros teólogos contemporáneos, McIntyre está consciente de que estamos atravesando un período de transformación cultural y del pensamiento cristiano que pone en evidencia también una transformación de la mentalidad con que se hace teología.  Ya no se piensa en Dios con categorías como omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, trascendencia, inmanencia, sino con categorías como el amor, la bondad, la misericordia.

            McIntyre trata de evitar poner el problema de la salvación dentro de un marco teórico que ya no hable al ser humano de nuestro tiempo.  Por ello insiste en que se debe reinterpretar la salvación con categorías personalistas, evitando así caer en propuestas abstractas.  Esta es una indicación muy saludable, no sólo para la teología formal, sino para la práctica pastoral, especialmente para el anuncio misionero.

            Usa siete modelos tomados de la Sagrada Escritura, tales como rescate, redención, salvación, propiciación, expiación, atonement, reconciliación  y cinco modelos derivados de la tradición afirmada, como victoria de Cristo, pena, satisfacción, ejemplo, liberación[23].  De todas estas categorías y modelos, coinciden Sesboüé y McIntyre en tres, que son bíblicas (sacrificio, propiciación y reconciliación), y dos que son de la tradición sistematizada por San Anselmo (satisfacción) y de la teología posterior a la Reforma (sustitución).  Además, ambos coinciden en dos categorías bíblicas: redención y liberación.

“McIntyre ilustra bien como la redención es un modelo usado en la Escritura, pero al mismo tiempo subraya que está entre los más débiles e incompletos, porque se limita a mostrar el paso de un estado negativo a uno positivo, saliendo fuera de una situación de desventaja y hasta de esclavitud; por eso dice que es necesario completarlo con otros modelos. Por su parte, y en sintonía con McIntyre, Sesboüé utiliza la palabra redención en un sentido más amplio, como categoría dentro de la cual se reagrupan varias expresiones de la salvación:  rescate, redención, salvación y victoria de Cristo”[24].

            Es importante observar, sin embargo, que tanto McIntyre como Sesboüé apuntan a la necesidad de un equilibrio entre las diferentes categorías y modelos.  En realidad, la razón humana no tiene la capacidad para exponer en toda su profundidad el horizonte amplio de la redención.  La tenemos que exponer por partes.  Y aun cuando todas las partes quedan expuestas, la suma total de las mismas se queda corta.  La redención es un misterio multidimensional, y no se puede agotar todo su sentido en una sola categoría o modelo. En esto podríamos citar a J. Galot, quien dice:

            “Por el hecho que se trata de un misterio, la reflexión teológica debe acoger, en la misma medida, los elementos de este misterio que parecerían estar en conflicto, y no apresurarse a excluir uno de ellos para poder llegar a una teoría más simple y más fácilmente coherente.  Deberá, por lo tanto, esforzarse por conciliar la gratuidad con el rescate ofrecido, el don que el Padre hace del Hijo con la ofrenda propiciatoria que el Hijo hace al Padre.  Lejos de empobrecer el dato revelado con opciones unilaterales, se trata de acoger todos los aspectos del misterio, buscando mostrar cómo los conflictos son superados en una armonía superior”[25].

Paolo Scarafoni: soteriología basada en el amor

            Scarafoni luego estudia la descripción del amor en la tradición cristiana, para proponer una soteriología basada en el amor, como categoría más cercana a nuestro tiempo y con mayor capacidad integradora.  Resume el amor en cuatro componentes: la adhesión intensa, la kénosis, el don y la reciprocidad.  Este resumen recorre la tradición occidental sobre el amor en los teólogos más representativos, como S. Agustín, S. Tomás de Aquino, S. Francisco de Sales, S. Buenaventura, Ricardo de San Víctor, y S. Bernardo.  Entiende que no se puede reducir el amor a uno sólo de esos contenidos.  Aclara que dentro de esos cuatro componentes (adhesión intensa, la kénosis, el don y la reciprocidad), hay todavía más elementos constitutivos, por ejemplo, para la adhesión intensa, hace falta identificación, afecto y celo.  Para la kénosis, hace falta también la justicia.  Para el don, son necesarias la gratuidad y la liberación; y para la reciprocidad, son necesarias la unión y la fruición[26].

            El autor recorre varios estudios de cristología y soteriología de lengua italiana, francesa y española, y señala que, en los escritos recientes de soteriología, se está abandonando la interpretación excesivamente jurídica, que ponía el énfasis en la satisfacción, la recompensa y la sustitución.  No niega la verdad contenida en esas categorías, pero explica que los valores nuevos son la ‘personalización’ de las categorías y el acento en la dimensión histórica, cuya sensibilidad resalta el valor de existencia temporal.  Según él, en la soteriología católica posconciliar, el amor es una clave de lectura para el misterio de la salvación.

          “Desde nuestro estudio sobre las soteriologías contemporáneas podemos observar con satisfacción que cuanto más expresan los autores la experiencia de la salvación como actual, tanto más reconocen el amor en ella.  El amor, por lo tanto, es capaz de expresar la salvación real hoy día.  Y este amor se hace posible, accesible, realizable, en Jesucristo.  El amor que es adhesión de Dios real, intensa hasta la muerte, en Jesucristo, a nosotros y adhesión real, intensa, hasta el martirio, de nosotros a Dios, en Jesucristo.  Una adhesión llena de afecto, de efusión, que es verdadera identificación y verdadera unión.  Una adhesión que lleva a la kénosis de Dios y también a la kénosis nuestra”[27].

            Se alegra Scarafoni de que estas cristologías contemporáneas señalen también la centralidad e insuperabilidad de Cristo, y la nueva visión de Dios.  El concepto de Dios como ser autoritario y jurídico, que defiende sus propios derechos y hace pagar el precio a los hombres, dominó por muchos años la soteriología, y todavía quedan remanentes de tal visión.  A veces, al menos en la predicación, se daba la imagen de un Dios vengativo, cobrando lo que le debían, sediento de sangre.  Ese no es el Dios que revela Jesús en la cruz. El elemento determinante en la visión de Dios  debe ser la gratuidad de su amor, su oferta incondicional e intensa de amor[28]. 

            Scarafoni entiende que, a medida que se va desarrollando el tema del amor salvífico en función de la redención, la soteriología nos mostrará el papel central del amor.  Termina ofreciendo su propia síntesis o propuesta para una soteriología basada sobre el amor.

“Otra consideración importante para una soteriología basada sobre el amor es que la nueva concepción de Dios amor no es separable de Jesucristo, como lugar y manifestación personal de tal amor de Dios.  En este sentido es Dios en persona quien se nos hace vecino, accesible, haciéndose hombre, para que podamos entrar en comunión con Él, para que podamos acoger su amor.  Una soteriología que ve el papel central del amor, reconoce la centralidad de Cristo, precisamente porque acoge este amor realmente en Cristo… Y el dinamismo mismo de este amor proveniente del Padre y que está animándolo con Cristo y que produce fruto abundante en todos los que son amados por el Padre y el Hijo mediante su acción, es el Espíritu Santo procedente”[29].

            A pesar de las desviaciones que se han dado en la historia de la interpretación del misterio de la salvación, Scarafoni concluye que, sin embargo, se han mantenido en la historia y en la memoria cristiana las categorías o modelos que expresan el amor, al menos algunos de sus aspectos.  Y así encuentra que la ‘revelación’ expresa la gratuidad del don; la ‘divinización’ y la justificación expresan la comunión con Dios; la liberación, redención, rescate y salvación expresan la identificación con nosotros; el sacrificio, propiciación, expiación, satisfacción y sustitución, expresan la kénosis por amor a nosotros; y la reconciliación se expresa la unión como prenda de la misericordia[30].

Bruno Forte:  el tiempo, la conciencia y los actos de conciencia

                Otro autor que se ha esforzado por ofrecer una interpretación actualizada del acontecimiento de Cristo es el obispo Bruno Forte.

          “Desde el punto de vista hermenéutico la teología de Forte está caracterizada por una consabida asunción de la conciencia histórica, que la sitúa en la línea de la gran tradición italiana de reflexión sobre la historia… Con relación al acontecimiento pascual la Trinidad es presentada como el acontecimiento eterno del Amor, en el cual el don de la revelación se cumple en el Hijo encarnado y la misión del Espíritu en la Iglesia…”[31]

            Forte propone una visión de la historia muy interesante.  “Historia es ‘situarse en el devenir’, ponerse y proponerse frente al ‘ya’en un acto consciente y libre creativo del ‘todavía no’”[32].  Los elementos constitutivos de esta definición son el tiempo, la conciencia y los actos de conciencia que son el ponerse y pro-ponerse.  El tiempo se entiende en sus momentos de pasado, presente y futuro.  La conciencia es la que toma cuenta de la historia como un elemento trascendental de la misma.  Lo que ocurre en torno a mí me afecta a mí, personalmente.  El ponerse implica colocarse como un yo ante un tú, por la relación y oposición que supone. 

Es notable la coincidencia con la filosofía personalista y la psicología contemporánea, las cuales subrayan la relación como un elemento del proceso de personalización. Pero el verdadero acto pleno de conciencia ocurre cuando tomo cuenta de mi yo que se afirma reflexivamente, y puede modificar los eventos de la historia y ser modificados por ellos.  Forte presenta el acontecimiento histórico de la Pascua cristiana como la historia trinitaria de Dios. 

          “Dios Trinidad se sitúa en el devenir en la Pascua, y lo hace realizando en la historia, en el tiempo, las relaciones entre las personas divinas.  Pascua es la historia del Padre, pascua es historia del Hijo y pascua es historia del Espíritu Santo.  Éstos se ponen y se proponen entre sí y de frente al mundo, como un presente (un ‘ya’), de frente al pasado y hacia el futuro (el ‘todavía no’)”[33].

            Para Forte, la centralidad de Jesús de Nazaret en esta historia es fundamental.  La conciencia mesiánica de Cristo, tal vez irreflexiva en un momento, crece como conciencia adquirida y dinámica que lo coloca en el ámbito de la historia con la afirmación de su individualidad en la relación ante Dios como su Padre.  Jesús hablaba de Dios de un modo nunca antes escuchado, con una intuición, libertad y autoridad que no era común en los maestros de su tiempo.  Es en la libertad de Jesús que se revela la libertad del Dios cristiano.  Dice Forte:

            “Por eso, es posible afirmar que la plena y profunda libertad del profeta galileo nos remite a la infinita libertad del Dios trinitario.  El Dios cristiano es un Dios libre: eso significa ante todo que cada una de las tres personas divinas es totalmente libre en sí para darse al otro y acogerlo.  La vida trinitaria de Dios es total pobreza de sí en cada uno de los Tres, en un despojamiento que es al mismo tiempo suprema originalidad para darse incondicionadamente al otro y realizar así la suprema comunión.  En la libertad de sí, el Padre se da al Hijo, que en una libertad análoga acoge el don y se da al Padre, en el Espíritu, que es como el ‘nosotros’ de la pobreza trinitaria de Dios.  Espíritu de la libertad de sí y del don al otro.  En este sentido, ‘Dios’ para los cristianos quiere decir ante todo una historia: historia del amor pobre de sí y libre para el otro de cada uno de los Tres, que se traduce en el devenir eterno del darse y del acogerse.  Hay un devenir de Dios en cuanto hay un devenir en Dios: no se da un sujeto divino abstracto que deviene, sino que en Dios los tres en su incomparable libertad, se ofrecen y se acogen el uno al otro en la profundidad de un amor, que es distinción y superación de lo distinto”[34].

                Sigue Forte la línea de autores como Moltmann y Jüngel, que ponen un acento trinitario en el drama de la cruz.  La muerte en cruz es el momento de las tinieblas para Jesús.  Jesús entrega su Espíritu al Padre, y junto con el Espíritu, se entrega a sí mismo.  Pero al entregarse totalmente confiando en el amor del Padre, sufre el dolor intenso del abandono.  El abandono provoca dolor intensísimo en el Hijo, quien desde siempre ha estado en comunión con su Padre.  Pero también el Padre sufre y sufre el Espíritu.  Es dolor del Padre porque al abandonar a su Hijo lo entrega todo a la humanidad.

          “El abandono es el signo de la muerte, de la no-comunión: en la cruz muere el Padre porque abandona, muere el Hijo porque es abandonado, muere el Espíritu Santo en el silencio, entregado por Cristo… Pero precisamente en este acontecimiento de muerte, tenemos la revelación sub contrario del amor y de la unidad: ‘el dolor revela el amor: el abismo del dolor revela la perfección del amor’[35].  El infinito amor de los dos, Padre e Hijo, revela el infinito amor de los dos, y contiene bajo la forma contraria el futuro que viene, y que se expresará en la Resurrección… Es precisamente el amor revelado por el dolor el que vence la muerte, como finitud, y no amor”[36].

            Finalmente, Forte enseña que Cristo es el lugar del amor en la historia.  La paradoja cristiana, según él, es la singularidad del Cristo, quien es irrepetible y cuya historia personal, con su personalidad característica, lo hace ser el único mediador y salvador.  Pero Jesús también tiene una contemporaneidad.  Es al mismo tiempo verdad, camino y vida, profeta, pastor y sacerdote. 

Eberhard Jüngel: La Cruz y la Trinidad

            Entre los más destacados teólogos de la tradición protestante, se encuentra Eberhard Jüngel.  Sus reflexiones sobre la relación entre la cruz y la trinidad, al igual que su antropología, son muy interesantes.  Conoce tanto la tradición barthiana como la bultmanniana de la teología protestante alemana del siglo XX[37].   Muestra una notable influencia de la teología luterana de la cruz y su necesaria incorporación en la doctrina trinitaria[38].  Está convencido de que la cruz expresa el ser de Dios y que no podemos ya pensar ontológicamente en Dios sin ver el sufrimiento de Dios en la cruz de Jesús[39].

“La muerte de Jesús representa, según Jüngel, no sólo un fenómeno humano, del mundo, sino un fenómeno de Dios que involucra su ser.  Sobre todo en la época moderna se ha profundizado en su radicalidad, aunque con resultados diversos, el vínculo entre la muerte de Jesús y la muerte de Dios, el sentido trágico de la aplicación a la esencia de Dios de la muerte, la importancia que tienen para la diferenciación de Dios, para la determinación de Dios, la muerte, la negatividad, el hacerse otro de sí.  Se avizora en esto una sorprendente semejanza sobre todo terminológica con la reflexión hegeliana: con la resurrección, Dios no ha dejado la muerte detrás de sí sino en sí mismo…”[40]

            Esta reflexión se aparta de la tradicional imagen de Dios que nos hemos acostumbrado a estudiar en los textos de teología trinitaria.  Sin embargo, la reflexión de Jüngel tiene el valor de colocar más de cerca el misterio trinitario de Dios en la misma historia humana.  Salvando las diferencias y ajustando algunos puntos, me parece una propuesta interesante.

“En la Cruz, según Jüngel, se distingue entre Dios y Dios, emerge el concepto cristiano de Dios, es corregida y superada la visión clásica de Dios.  La Cruz presupone, corresponde al ser de Dios como evento, como autodistinción, como diferenciación de amor.  En ella Dios expresa su constitutivo ser Trinidad, su ser en sí para nosotros. La Trinidad inmanente, revelada preponderantemente en la Cruz, es la historia que tiene su condición de posibilidad (historicidad) en la inmanente”[41].

            A primera vista, choca la afirmación de Jüngel, según la cual, la Trinidad inmanente se revela preponderantemente en la cruz, teniendo la cruz como una condición para existir.  Parecería decir, entonces, que la Trinidad inmanente comienza a existir a partir de la cruz.  Eso, claramente, no lo podemos admitir en la tradición católica.  Ya conocemos la controversia que causó el dicho de Karl Rahner según el cual la Trinidad inmanente es la Trinidad económica y viceversa.  Lo que causa mayor dificultad es el “viceversa”, si se entiende que, de no haber habido una manifestación económica de la Trinidad, no hubiese podido existir inmanentemente.

            Ello no obstante, creo que no es a eso a lo que se refiere Jüngel en este caso.  Más bien presupone la existencia de la Trinidad inmanente,  puesto que entiende la cruz como una “expresión” constitutiva del ser Trinitario de Dios.   No dice que es ahí donde EMPIEZA la existencia de la Trinidad, como si en un acontecimiento puntual como la cruz naciera la Trinidad.  La expresión histórica como “su ser en sí para nosotros” presupone la Trinidad inmanente.

            A. Toniolo, luego de estudiar la teología trinitaria de Jüngel, nos ofrece la siguiente reflexión, como un modo de comprender mejor la propuesta de Jüngel:

“Para comprender la diferencia puede ser útil una referencia a la teología de santo Tomás.  En las reflexiones de Tomás sobre la pasión de Cristo (S.Th. III, qq. 46-53, particularmente q. 48 a.5) el contexto es siempre el Dios trinitario; la Trinidad es vista sí como causa primera inspiradora de la pasión, pero desde afuera, mientras que el precio, el sufrimiento es del hombre Jesús.  La Cruz es presentada como una <<necesidad>> externa a la Trinidad, que permanece como causa eficiente principal pero no como causa instrumental de la redención.  La preocupación de Tomás es por salvar la absoluta libertad de Dios (que pertenece más al concepto metafísico de Dios) en relación con el mundo y el pecado del hombre, a tal punto que la Cruz es vista como el modo de redención más conveniente respecto a la voluntad redentora de Dios.  La theologia crucis moderna habla más bien de la Cruz como máxima expresión de la voluntad redentora de Dios”[42].

            Para Jüngel, una Trinidad distante de la cruz no es la Trinidad cristiana.  El sufrimiento de Dios es parte de la revelación de Dios que hizo Jesucristo.  Jüngel, a diferencia de Santo Tomás, no estaba condicionado por un marco referencial escolástico, que distingue entre la causa principal, la causa eficiente y la causa instrumental.  Esas categorías que presupone Santo Tomás como necesarias para defender la absoluta libertad de Dios con respecto al mundo y al pecado, no son primordiales en la propuesta de Jüngel.  Según él,  Dios es capaz de sufrir la muerte “… de tal manera que ésta sea un modo de su vida y no la ocasión de su colapso”[43].

            En la pasión del Cristo, Dios se revela también como Dios identificado con el sufrimiento de los hombres, comprometido con la liberación del pecado y de la muerta, estando dispuesto a “ensuciarse las manos”, tocando la muerte misma, con todo lo degradante de una muerte injusta y violenta.  La grandeza de Dios Trinidad es que puede “vivir” la “muerte” de un modo distinto:  libre de pecado.  Al vivir la muerte Dios asegura que ésta no tendrá ya más dominio sobre el ser humano para siempre.  La muerte en la cruz es la causa de la vida para el mundo.

Jürgen Moltmann: el sufrimiento de Dios

            Moltmann fue prisionero de guerra entre 1945 y 1948 en Northon-Camp, Inglaterra[44].  Dentro del campo de concentración se encontró con algunos profesores de teología, y allí fue que comenzó su carrera teológica[45].  Esta experiencia marcó mucho su convicción de que Dios es el poder de la esperanza y que Él está presente en el sufrimiento[46].  Dicha convicción se hace sentir en sus escritos.  Además, ha sido un teólogo muy comprometido en el diálogo con el marxismo y ha tenido un impacto muy grande en la teología católica.  Su vivencia personal del sufrimiento del pueblo alemán como resultado de la guerra, matizará su modo de hacer teología.

          “En El Dios crucificado la teología de Moltmann se hace fuertemente trinitaria, ya que él interpretó la cruz como un acontecimiento trinitario entre el Padre y el Hijo.  Desde ahí él desarrolló una comprensión de la historia trinitaria de Dios con el mundo, en la cual la relación recíproca entre Dios y el mundo es acentuada progresivamente.  Dios experimenta una historia con el mundo en la cual él afecta y es afectado por el mundo, y que es también la historia de sus propias relaciones trinitarias como una comunidad de personas divinas que incluyen al mundo dentro de su amor”[47].

La cruz es un acto de solidaridad amorosa de parte de Dios para con todos los que sufren.  Reconoce la presencia de Dios, como el Hijo encarnado de Dios, en el abandono de la cruz y coloca la dialéctica de la cruz y resurrección dentro de la experiencia misma de Dios.  

          “La cruz y la resurrección representan la oposición entre una realidad que no corresponde a Dios –el mundo sujeto al pecado, el sufrimiento y la muerte- y la promesa de una realidad que no le corresponde a Él –la nueva creación que reflejará su gloria.  Pero si Dios está presente en el desdiosamiento y abandono de la cruz, entonces está presente en su propia contradicción.  Su amor es tal que abraza la realidad desdiosada que no le corresponde a Él, y por eso Él sufre…  Si Jesús, el Hijo divino, sufre el abandono de los olvidados por Dios, como muestra su grito de desolación, entonces la cruz debe ser un acontecimiento entre el Hijo encarnado y su Padre, que lo deja para que muera.  Moltmann lo interpreta como un acontecimiento del sufrimiento divino en el cual Jesús sufre muriendo abandonado por su Padre y el Padre sufre en dolor la muerte de su Hijo.  Como tal, es el acto de solidaridad divina con el mundo desdiosado, en el cual el Hijo voluntariamente se entrega a sí mismo por amor al mundo, y el Padre voluntariamente entrega a su Hijo en amor por amor al mundo.  Ya que, en el punto de su máxima separación, el Padre y el Hijo están unidos en su amor por el mundo, el acontecimiento que los separa es salvífico”[48]

            Esto, naturalmente, tiene muchas consecuencias para la soteriología y para la doctrina trinitaria.  El Dios que nos salva es el Dios que sufre.  En nuestros días, donde el tema del sufrimiento se ve tan marcado por las guerras y violencia generalizada, por la enfermedad, el hambre y la miseria de tantos millones de pobres y enfermos en el ámbito mundial, hay que usar la categoría “sufrimiento” con mucho respeto.  Si Dios se identifica con el sufrimiento, no lo hace desde lejos, sino desde la desnudez y sufrimiento de la cruz 

          “El acontecimiento de la cruz es lo que nos permite entender mejor el misterio de la Trinidad.  De hecho, son las tres personas divinas las que sufren en la cruz: el Padre por la separación del Hijo; el Hijo por la separación del Padre; y el Espíritu Santo quien es el amor mismo traspasado por la separación.  Por lo tanto, la muerte del Hijo no es muerte de Dios, sino inicio de aquel acontecimiento divino en el cual, desde la muerte del Hijo y desde el dolor del Padre, brota el Espíritu de Amor que da la vida”[49].

            No es un Dios, al estilo de los filósofos, que es impasible, incapaz de incorporar el sufrimiento dentro de su ser.  La teología cristiana siempre ha puesto énfasis en el sufrimiento humano verdadero de Jesús en la cruz, pero no ha contemplado suficientemente cómo ese sufrimiento ha sido incorporado en la vida misma de Dios.  Según Moltmann, podríamos conjeturar que, a partir de la experiencia de muerte de Cristo en la cruz, la muerte hace parte de la experiencia misma de la Trinidad. 

“El dolor de la cruz, expresado en el abandono y la entrega, caracteriza también la identidad de Dios.  En la cruz ocurre la Trinidad; las personas divinas se caracterizan en su relación recíproca en el pathos de Dios”[50].

            Abandona Moltmann la tradición teológica trinitaria, porque tiene una visual helenística, que desarrolla un concepto sobrenatural de Dios como perfecto, inmutable, omnipotente, en el cual no puede caber el sufrimiento.  Esa perspectiva helenística, que distingue entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica, según Moltmann, ha llevado a los teólogos a considerar las relaciones de Dios con el mundo de manera extrínseca y a presentar una trinidad estática.  Moltmann coloca en el seno mismo de la Trinidad el sufrimiento y la muerte.  Insiste en el carácter revelador de la cruz.  Lo que sucede en el Calvario es históricamente corroborable e identificable con la historia de Jesús de Nazaret.  Pero, como Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios, en todo igual a Dios en cuanto a esencia y dignidad, entonces Dios sufre.  Sufre en la coordenadas históricas angustiosas del Cristo, inseparablemente unido en relación recíproca con el Padre por la fuerza aglutinante del Espíritu Santo.

Luis F. Ladaria: Cristo resucitado como modelo primigenio del ser humano

            Luis Felipe Ladaria, jesuita, profesor de teología dogmática en la Pontifica Universidad Gregoriana de Roma explica que el primer gran efecto de la remisión de los pecados por el sacrificio redentor es la filiación divina, que era el plan originario de Dios para el ser humano.  La salvación consiste en la comunión con Cristo, la inserción en él, y mediante ella el acceso al Padre como hijos en Jesús[51]. Hay diferentes modos de expresar la nueva vida del justificado: filiación adoptiva, comunión con Cristo, vida en el Espíritu Santo, la inhabitación divina, amistad con Dios, etc.  La filiación divina en el Nuevo Testamento se afirma de Jesús y analógicamente del hombre. Ésta puede ser la noción más apta para indicar que el hombre es objeto del amor que Dios Padre eternamente tiene por el Hijo unigénito[52].

Jesús demuestra una actitud netamente filial… se entrega confiadamente a Dios Padre durante toda su vida, pues su vida, su comida y su bebida era realizar la voluntad del Padre.  ¿Por qué este amor y adhesión tan intensa al Padre, incluso y sobre todo en el momento de su muerte? Dice L. F. Ladaria que esta especial relación de Jesús con Dios en virtud de la cual es su Hijo existe ya al comienzo de su vida pública, pero la revelación plena de esta filiación divina de Jesús está en la resurrección[53].   Cristo resucitado nos revela cómo quería Dios que fuera el ser humano desde el principio.  En Cristo Dios expone para nosotros un itinerario de vida, pues la plenitud de la vida del cristiano será seguir al Señor crucificado-resucitado.

Es lo que enseña San Pablo, que compara el amor eterno del Padre al Hijo con el amor tan grande con el cual nos llama también a nosotros, para ser hijos en su querido Hijo.  Nos llama antes de la creación del mundo, “eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad” (Ef 1, 5).  Dios Padre es quien toma la iniciativa en la obra de la creación y también en la redención.  Por medio de su Hijo Único, nos constituye en hijos suyos por adopción. El fundamento de nuestra adopción filial o de nuestra filiación adoptiva es la filiación natural de Jesús.

Esa adopción filial, sin embargo, no es algo que nos llega sólo del Padre y del Hijo, sin participación del Espíritu Santo.  En la acción de la Trinidad ad extra, Dios obra como un solo principio, pero sin perder lo específico de cada persona. Por lo tanto, el Espíritu también obra en nosotros en orden a que seamos hijos adoptivos. Sin la acción del Espíritu vivificador en nosotros no podríamos ser hijos adoptivos.  Por su resurrección, Jesús nos comunica su Espíritu, que es también el Espíritu del Padre. Él sondea las profundidades de nuestro ser, y nos lleva a reconocer al Padre de Jesús como padre nuestro.  Por obra del Espíritu Santo tenemos por consiguiente un “espíritu”, una actitud de Hijos. Los hijos de Dios, que llevan el sello del Espíritu, viven como vivió Jesús, en una actitud filial.  Y es el Espíritu Santo quien nos capacita para que podamos decir, como Jesús, Abbá, Padre[54].  La filiación divina, pues, es obra del Padre, por el Hijo en el Espíritu Santo.

            En el Nuevo Testamento el Espíritu Santo tiene una presencia cualificada en la vida de Jesús, especialmente en la encarnación, el bautismo y la resurrección.  Lucas pone de relieve la presencia constante del Espíritu en la vida terrena de Jesús.  Se hace presente en la encarnación, pues por obra del Espíritu engendra María en su vientre al salvador.  Está presente cuando el Niño crece en gracia ante Dios y ante los hombres; en el bautismo, en la oración y ayuno del desierto, cuando Jesús expulsa los demonios, cuando predica, cuando sana.  Jesús manifiesta en sus palabras y en sus hechos que es el hombre cuya humanidad ha sido ungida por el Espíritu. Según Hebreos, el Espíritu es el que hace posible la entrega de Cristo hasta la muerte en obediencia al Padre (Heb 9, 14).  Pablo enseña que el Espíritu es la fuerza divina que lo resucita de entre los muertos (Rom 1, 4; 8, 11).  Jesús, en su resurrección, se hace “espíritu vivificante” (1 Cor 15, 45), es decir, fuente del Espíritu que como don suyo han de recibir los creyentes.  El propio Jesús, en su resurrección y exaltación, ha recibido del Padre el Espíritu que luego derrama sobre los hombres (Hechos 2, 33).  El don del Espíritu está relacionado con la perfecta comunión de Jesús con el Padre y su glorificación junto a Él (Jn 17, 5)[55].

            En la resurrección tiene lugar la plenitud de la encarnación porque la humanidad asumida, sin dejar de ser tal, es totalmente penetrada por la fuerza de Dios, es totalmente divinizada, entra en la gloria de Dios como la humanidad del Hijo.  La confesión de Dios no puede separarse de la resurrección de Jesús, que tiene al Padre como agente.  En este momento se manifiesta también el Espíritu Santo como Espíritu del Padre y Espíritu de Jesús, que este último nos da como propio.  El Espíritu nos hace capaces de vivir como hijos de Dios, nos configura según Cristo, nos libra del dominio del pecado y de la muerte[56].

                Por último, el Espíritu Santo, don del Padre y de Jesús, que es el vínculo de unión entre las dos primeras personas, también es vínculo de unión entre todos los hermanos de Jesús e hijos e hijas del Padre por adopción. Nos une a todos en Jesús para que por medio de Él tengamos acceso al Padre.  Ese Espíritu, enviado por el Padre y por Jesús resucitado es quien crea el ambiente para nuestra adopción filial por Dios[57].

            Ladaria también desarrolla unos principios muy actualizados de la antropología teológica [58].  Enseña que la creaturalidad es una dimensión de nuestra relación con Dios que nos abraza completamente.  No hay ningún momento en la vida del ser humano en que éste no esté frente a Dios como su creatura.  Indica Ladaria que, frente a Marción y los gnósticos, la Iglesia siempre defendió la bondad de la creación.  Entre la creación inicial y la creación nueva debemos situar la creación continua, pues Dios no deja de actuar.  Es decir, cuando Dios realiza la primera creación y por la redención la eleva a la capacidad de nueva creación, no se desentiende después de ella.  Dios sigue creando.

            Dios ha creado el mundo libremente y para su gloria.  No tenía ninguna obligación ni compulsión de crear.  Dios no crea para autoperfeccionarse, sino para comunicar su bondad. En la creación, el Padre tiene la iniciativa, el Hijo es el mediador, en el Espíritu todo ha sido hecho, pues es la causa perfeccionante.  Esa creación Dios la encomienda de manera particular al ser humano.  Es una enseñanza sólida del Antiguo Testamento que el ser humano, en nombre de Dios y ante Dios, es responsable del mundo.  Esa responsabilidad se debe extender también a la creación inánime, pues tenemos una responsabilidad ecológica.

            Nosotros, los humanos, en nuestra condición terrena, llevamos la imagen de Adán, el primer hombre, y llevaremos la imagen del hombre perfecto, el Segundo Adán, Cristo resucitado.  La idea de la imagen, que en el Antiguo Testamento se centra en la creación del hombre, en el Nuevo se transforma en un motivo cristológico y escatológico.  El Señor resucitado es el Adán definitivo, el nuevo principio de la humanidad.  He ahí la revelación de la verdadera imagen y semejanza de Dios. En la resurrección de Jesús se nos revela el designio definitivo de Dios sobre nosotros: ser humano es, por tanto, pasar de la condición de Adán a la de Cristo.  La verdadera imagen y semejanza de Dios no es la que se imprimió al primer hombre caído, sino la que se revela en Cristo resucitado.  Por eso, según Karl Rahner, la definición del hombre es radicalmente cristocéntrica.

            La cristología desvela el sentido de la antropología, Cristo desvela la verdadera esencia del ser humano.  Cuanto más nos esforzamos por seguir a Cristo y adoptar sus actitudes fundamentales, más nos encontramos con nuestra propia esencia. Desde siempre se decía que el hombre había sido hecho a imagen de Dios, pero sólo con la aparición de Jesucristo se ve el alcance verdadero de esta afirmación. El hombre es persona, es decir, un sujeto, dueño de sí, libre y capaz de configurar su ser de modo creativo. La noción de persona ha entrado en la teología y en el pensamiento en general no a partir de la antropología, sino de la cristología y de la doctrina trinitaria. 

            Estas reflexiones de Ladaria nos ayudan a entender que la soteriología tiene mucho que decir al hombre y a la mujer de hoy.  Un hombre y una mujer a veces desanimados y destrozados interiormente, alejados de sí mismos, de los otros y de Dios.  Pero un hombre y una mujer llamados a la vida en Cristo, animados por el Espíritu Santo, convocados a ser parte de la familia adoptiva del Padre. 

            El Señor resucitada es el nuevo comienzo.  Pero no cualquier comienzo, sino el comienzo definitivo de la humanidad.  No habrá otra historia, u otra historia paralela.  Las coordenadas de la historia humana han sido fijadas por el triunfo de la resurrección.  Además, Jesús, el Hijo de Dios Encarnado y ahora Resucitado, se convierte en el principio efectivo de nuestra futura resurrección.  Porque él abrió el camino, porque él nos dio la oportunidad, ahora los creyentes podremos caminar hacia el futuro absoluto, no con temor y angustia, sino con esperanza y valentía.  Cristo resucitado es la razón que mueve la esperanza cristiana, pues lo que él experimentó, lo hemos de vivir también nosotros, si permanecemos fieles a su promesa.  En Cristo resucitado, Dios revela el hombre al ser humano.  Y le da la posibilidad de llegar a su culmen y máxima expresión como humano.