“En tanto el hombre como sujeto libre está encomendado responsablemente a sí mismo... puede hablarse... de que tiene una salvación y de que la auténtica pregunta personal de la existencia es en verdad una pregunta de salvación”[1].

           Los cristianos creemos en un Dios que es salvador del hombre y de la mujer, que asumió nuestra condición humana personalmente. Esto ya plantea necesariamente la cuestión de Dios dentro de la cuestión del ser humano. Uno no puede pasar por la vida sin preguntarse de dónde viene y para dónde va, por qué existe y cuál es el significado de su vida.  Son preguntas ineludibles.  Los cristianos creemos que estas preguntas tienen en Cristo una respuesta:

“Siempre deseará el hombre saber, al menos confusamente, el sentido de su vida, de su acción y de su muerte.  La presencia misma de la Iglesia le recuerda al hombre tales problemas; pero es sólo Dios, quien creó al hombre a su imagen y semejanza y lo redimió del pecado, el que puede dar respuesta cabal a estas preguntas, y ello por medio de la Revelación en su Hijo, que se hizo hombre.  El que sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre...”[2]

            Hace mucho tiempo que se viene hablando del misterio del ser humano a la luz del misterio del Verbo Encarnado.  Para comprender quién es el ser humano, debemos remitirnos a quien lo creó, pues quien trae un ser a la existencia, define la existencia de ese ser.  Nosotros fuimos creados por Dios, diseñados sobre el modelo del Hijo Eterno.  Por eso Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el dato teológico fundamental. Sólo desde el Hijo de Dios encarnado podemos leer el significado del ser humano.  Las nuevas antropologías surgidas en las últimas décadas del siglo XX y ahora a principios del siglo XXI exigen seguir hablando de ese misterio: ¿Qué es el ser humano, según el pensamiento originario de Dios?  Pero exigen que lo hagamos con un lenguaje nuevo, adecuado.  Pues las nuevas antropologías que maneja el pensamiento contemporáneo exigen un lenguaje asequible al ser humano de hoy.

            Como siempre, ante los nuevos planteamientos culturales, la teología tiene el deber de re-plantear su discurso.  Para hacerlo, debe echar mano de todos los lugares teológicos tradicionales y elaborar otros posibles lugares teológicos, a tono con la posmodernidad y el advenimiento del cuarto hombre.[3]   No basta con repetir fórmulas venerables, como las que nos provee la tradición de la Iglesia.   Estas fórmulas, que en su núcleo dogmático no deben cambiar, fueron desarrolladas dentro de un marco referencial histórico distinto al nuestro.  Debemos mantener en ellas lo esencial del mensaje, la verdad que revelan, pero podemos hallar “un nuevo modo de comunicar” el depósito de la fe.[4]  Debemos re-plantear el discurso, es decir, interpretar para el ser contemporáneo lo que significan esas verdades. Porque hemos entrado en un nuevo período histórico, debemos buscar los medios para hablar a la humanidad con categorías que ella pueda entender, a la vez que mantenemos la fidelidad al evangelio.  Esto es un desafío que ya ha tomado la Iglesia hace muchos años, en el Segundo Concilio Vaticano y luego delineado en la Evangelii Nuntiandi.  Fue explicitado en la llamada a la Nueva Evangelización.  Es un llamado a hablar el evangelio con poder trasformador, pronunciarlo en clave de nuestro tiempo, para lograr insertarlo en la corriente del pensamiento actual.

 "…Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el evangelio en zonas geográficas de constante crecimiento, sino alcanzar y transformar con el poder del evangelio los mismos criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las escuelas de pensamiento, las fuentes de inspiración, y los modelos de vida de la humanidad, que contradicen la Palabra de Dios y el plan de salvación.” [EN 19]

            Uno de los elementos principales de la nueva evangelización señalada hace unos años por el recordado papa Juan Pablo II, es la necesidad de desarrollar un nuevo lenguaje antropológico, que nos ayude a comunicar el evangelio a las diversas culturas.  Este lenguaje debe ayudarnos a evaluar y corregir todos aquellos aspectos dentro de la cultura que son incompatibles con el evangelio, sin rechazar los elementos positivos de la cultura misma. 

La Iglesia tiene que considerar: ¿cuál es el lugar de la fe en un mundo globalizado por el neoliberalismo económico, político y social?  Ciertamente, la riqueza de la Iglesia es la tradición escrita y oral que ella misma ha preservado dentro del proceso cultural de los últimos veintiún siglos.  La fe es la riqueza de la Iglesia, de lo que ella vive y para lo que vive, pues anunciar el misterio del Hijo Encarnado de Dios y llamar al ser humano a seguir su camino son la razón misma de la existencia de la Iglesia.[5]  Pero ahora lo hace en un contexto cultural neoliberal y globalizado.  El “ágora” griego es ahora el entero globo terráqueo, manipulado sutilmente por un neoliberalismo con tentáculos de exclusión hacia todo lo que no sea ganancia en el mercado.  Los bíblicos “pobres de Yahvé” son ahora los “excluidos por el neoliberalismo”.[6]

            Algunos futurólogos de la religión hablan del "cuarto hombre" a quien estamos enviados a predicar la "nueva evangelización".[7]  Éste necesita el evangelio tanto como las generaciones pasadas de la humanidad.  Este "cuarto hombre y mujer", científico, tecnológico, con mentalidad comercial, es también un indiferente religioso.  No se trata de que sea ateo, y que esté atacando activamente a la religión y la fe.  Se trata, más bien, de un ser que es indiferente a todas las religiones y a todo lo religioso.  No le importa mucho su camino espiritual religioso.  Es un ser espiritual, y busca lo espiritual, pero frecuentemente no busca lo espiritual en la religión.  La nueva evangelización, entonces se dirige en muchos casos a un indiferente a la religión revelada.  Su neo-religión es intramundana.  Su neo-Dios es el mercado y su lenguaje neo-religioso es la economía, la política y la cultura.  Algo de esto preconizaba Dietrich Bonhoeffer cuando describía a la sociedad futura como una sociedad sin Dios.

Algunos ven en el advenimiento de la postmodernidad el ocaso de la religión tradicional.  Pero ese pensamiento, aunque valioso, ignora el poder de la esperanza en el ser humano, y la necesidad que éste tiene de transformar la historia.  Ya decía Marturet: “¿qué sentido tiene diagnosticar críticamente la modernidad si no va acompañada del deseo de modificarla?”[8]  En el ser humano de todos los tiempos, aun en el postmoderno, hay un deseo innato de transformar la historia, de modificar su mundo, de aportar algo al cúmulo cultural de la civilización.  Yo no creo que estemos ante una situación desesperanzada, que nos obliga a abandonar la batalla de la vida cristiana. 

Precisamente porque la esperanza es una dimensión ineludible del ser humano, y porque la esperanza cristiana está fundamentada en bases sólidas, los cristianos tenemos los instrumentos para dialogar con la postmodernidad desde la rica tradición que nos precede y desde el mundo de los pobres que nos urge a seguir luchando.  El cristianismo, cuando habla de la esperanza, no se remite a un mensaje que surgió hace dos o tres años.  Somos herederos de la esperanza cristiana, con  bases sólidas en la historia.  Esperanza que ha inspirado a santos y santas que han comprometido su vida con el evangelio.  Es desde la esperanza que debemos dialogar con el mundo postmoderno. "Sólo utópica y esperanzadamente uno puede creer y tener ánimos para intentar con todos los pobres y oprimidos del mundo revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección".[9] 

Lo nuevo en la "nueva evangelización" de la cultura y de todas las culturas, no es algo cronológico, sino una necesidad nueva, una novedad cualitativa.  Una novedad cualitativa se alcanza mediante la conversión personal a Jesucristo, quien es el Hombre Nuevo.  Él constituye la novedad radical que es válida para todos los tiempos y que por lo tanto, debe interpelar al “cuarto hombre y mujer”. El recordado papa Juan Pablo II aclaraba que la "nueva evangelización" es un proyecto de equipo para toda la Iglesia, y que su propósito es promover en el mundo, durante este tercer milenio, la civilización del amor.  Una civilización posible y creíble, gracias a la esperanza cristiana.  De modo que, un primer instrumento de diálogo con el mundo de hoy es el tema de la esperanza, de la esperanza comprometida con un mundo mejor, más humano y más justo.

            En la elaboración de la teología para el ser humano de hoy, debemos tener en cuenta nuevos lugares teológicos, junto a los tradicionales, y otras mediaciones de la teología.  Ellos nos conducirán a la misma conclusión: es en la redención del ser humano por Jesucristo que descubrimos el plan originario de Dios para nosotros.  Si nos preguntamos:  ¿Para qué existe el ser humano, de donde viene, hacia donde se dirige y cuál es su camino?  Debemos responder que existe por una elección de Dios, proviene de Dios y se dirige al camino que Dios ideó para él desde el principio.  No incursionamos en la antropología religiosa con una ignorancia pesada e insuperable. Tenemos una inteligencia previa del diseño providencial que Dios hace para el ser humano, pues la palabra revelada nos los enseña.  La obra maestra de la creación obrada por Dios es llevada a su perfección por Cristo en la obra de la redención. 

El misterio de la redención coloca ante nosotros la cuestión del hombre y la mujer, la cuestión de Dios, y nos provee un mapa correcto de nuestro recorrido.  ¿Qué quiso Dios para el ser humano cuando lo creó?  Ser santo y lleno de amor, ser hijo en el Hijo Único.  Dios quiso que su Hijo Encarnado, revelado como el Señor resucitado, fuera el modelo del ser humano, hombre y mujer.  Es decir, lo revelado al final en la condición del Cristo Resucitado devela cuál fue el diseño original.  No es el Primer Adán quien sirve de modelo para el proyecto humano, sino el Hijo de Dios Encarnado y Resucitado.  Por eso, como decíamos antes, la cuestión de Dios es ineludible en la cuestión del ser humano.

            La Gaudium et spes, nn. 21 y 22, nos recuerdan que el ser humano es una cuestión no resuelta, a la que nadie puede escapar, y que él mismo constituye un misterio, reflejo del misterio de Dios.  La cuestión del ser humano, la cuestión de la existencia, la pregunta que nadie puede evitar, es una pregunta que exige una respuesta seria, serenamente buscada, y acertada.  Aquí surge un punto de encuentro entre la teología y la antropología.  Porque si la antropología es el estudio del ser humano y su significado, la historia de sus logros y fracasos, sus aportaciones y retrocesos, no puede evadir la historia de cómo el ser humano ha tratado de entenderse a sí mismo.  La música, la poesía, todas las expresiones del arte, las ciencias, las crónicas históricas, son todas un intento de hallar el sentido de la vida.  El ser humano tiene una historia de auto-conocimiento, y tanto el occidente como el oriente, poseen una rica historia de la búsqueda del ser humano por entenderse a sí mismo.  Y también el occidente y el oriente nos enseñan que la pregunta del ser humano implica la pregunta, la cuestión de Dios. Por eso, Rahner afirmaba que la teología era antropología, lo que quiere decir que para conocer al ser humano hay que conocer a Dios.  Igualmente, para conocer lo conocible de Dios, para vislumbrar aunque sea opacamente la profundidad de su misterio, conviene conocer al ser humano. Porque en el ser humano está impresa la huella de Dios.

Esto no lo digo por falta de respeto al misterio de Dios.  Al contrario, la fe cristiana es la que me lleva a decir que el Dios cristiano, el único Dios de cristianos, judíos, musulmanes y de todos los seres de buena voluntad, es el Dios cuyo misterio es insondable en toda su profundidad.  Es el misterio escondido, el misterio profundo, fascinante y tremebundo.  Aun en la eternidad beata, nunca dejaremos de contemplar la novedad eterna del misterio de Dios.  Pero ese Dios, cuyo misterio es insondable y cuyo ser nunca abarcaremos con nuestro intelecto, es el Dios humanado en Jesucristo.  El Dios que tomó partido en nuestra historia a favor de los pobres.  No conozco otro Dios.

Este es un dato marcadamente distinto entre las religiones universales y la religión cristiana.  No es que un hombre muy santo ha venido a enseñarnos un camino nuevo de iluminación y salvación.  No es que un profeta, elegido por Dios, ha recibido un mensaje especial.  No, Dios mismo ha venido, se ha hecho hombre como nosotros.  Dios se ha hermanado con nosotros en Jesucristo, su Hijo Eterno hecho hombre.  Esto lo tenemos como un dato histórico, innegable, pero inabarcable en su totalidad:  Dios se hace hombre.  Desde este dato teológico fundamental, que es la encarnación, es que podemos elaborar una antropología teológica adecuada.  Para el cristianismo, el dato de la encarnación no es una leyenda, o un cuento, una moraleja.  Así hemos conocido al Dios vivo y verdadero.  No conocemos a un ser supremo distante, indiferente y frío, sino a un Dios comprometido con la historia humana, convirtiéndola en historia de la salvación.  Nuestro concepto de Dios es inseparable del hombre Jesús, que pasó su vida haciendo el bien.

            Los estudiosos de la sociología de la religión nos dirán que en todas las religiones universales hay un concepto análogo del ser supremo, con sus variantes, por supuesto. Pero ninguna de ellas ha afirmado que ese ser supremo se haya hecho hombre.  Sólo Jesús.  Se ha afirmado que el crecimiento de la fe cristiana es lo que ha asegurado el triunfo del monoteísmo[10]. 

En las religiones teocráticas, el concepto de Dios se refiere a un Otro que está más allá del yo, y hacia el cual el hombre religioso se siente atraído.  En todas las culturas se ha encontrado esta conciencia de la existencia de seres supremos, o de un ser supremo, aunque se le llame Vishnu y Shiva en la India, Amaterashu en el shintoísmo, dios del cielo en el confucianismo.  Incluso Buda (sin ser dios) adquiere casi el rango de la divinidad en algunas regiones del budismo.  El monoteísmo confiesa un Dios único, bueno y creador personal, que establece una comunicación con el hombre.  Éste aparece en las grandes religiones como el judaísmo (Yahvé), zoroastrianismo (Ahura Mazda) y el Islam (Alá).  Pero para comprender quién es Dios para el cristiano, tenemos que hacer referencia al Revelador de Dios, Jesucristo[11]. 

El misterio de Cristo es lo que distingue al cristianismo de las demás religiones universales.  Y afirmar ese dato, que Jesucristo es el Hijo de Dios y es nuestro salvador universal es el fin primordial para el cual existe la Iglesia.  [La evangelización] “... debe proclamar claramente que en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, que murió y resucitó, la salvación se ofrece a todos, como un don de la gracia y de la misericordia.”[12]

Jesucristo, revelador de Dios y del ser humano

            En la religión cristiana afirmamos que nuestro Dios no es un ser lejano y divorciado de la palestra humana, o un Dios temible y airado como el de algunas mitologías paganas.  En un momento de la historia humana, ese Dios se identifica con el ser humano, hasta el punto de hacerse hombre como nosotros. Gustavo Gutiérrez ya advertía hace años que:  

“No hay dos historias, una profana y otra sagrada, ‘yuxtapuestas’ o ‘estrechamente ligadas’, sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, señor de la historia.  Su obra redentora abarca todas las dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno cumplimiento.  La historia de la salvación es la entraña misma de la historia humana… Toda distinción que quiera introducirse debe partir de este hecho: la acción salvífica de Dios trajina toda existencia humana.  El devenir histórico de la humanidad debe ser definitivamente situado en el horizonte salvífico”[13].

No hay dos historias, pues como dice Gutiérrez: “La historia de la salvación es la entraña misma de la historia humana…” El hombre, Jesús de Nazaret, con nombre y cultura humana, nacido en un contexto social e histórico humano, nos hizo ver, oír y acoger a Dios en persona, pues se identificó con la causa del ser humano[14]. El misterio de la Encarnación del Hijo de Dios es la gran sorpresa de la historia humana. No captaremos adecuadamente la sorpresa del misterio de la encarnación hasta que nos demos cuenta que Dios, fuente y origen de la existencia, es también fuente y origen de la historia.  La historia humana es historia de Dios, recuento de lo que Dios ha hecho por nosotros.  Cristo, Señor de la historia, es quien desentraña el significado de la historia humana, de la historia de tantos hombres y mujeres que a lo largo de los siglos han entretejido la vida humana en su devenir.  Dios tomó partido con la humanidad y dentro de la humanidad,  tomó también partido con los oprimidos y sufridos de la historia.  El misterio de la redención está ligado al destino de los pobres, oprimidos, marginados y olvidados de la sociedad.

San Pablo aclara, sin embargo, que esa historia humana-historia de la salvación, no ha sido descubierta por el ser humano debido a su propio esfuerzo.  Antes de que el ser humano saliera en busca de Dios, Dios se le adelanta para revelarse.  Conocer la historia humana como historia de la salvación sólo es posible porque Dios se ha dado a conocer.  Es una gracia anticipada, objetivamente realizada en plenitud en Cristo.  Por eso cuando San Pablo presenta a Dios como revelador, escandaliza a sus compañeros judíos porque afirma que el misterio de Dios revelador está todo en Cristo:

“Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen - pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y están privados de la gloria de Dios - y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús”.  (Rm 3, 21-24).

            La “redención realizada en Cristo Jesús”.  He ahí la clave de la vida humana, he ahí lo que desenmascara lo inauténtico y revela lo verdadero.  Jesucristo es el misterio de Dios, pero paradójicamente manifestado en la debilidad, kénosis y humillación de la cruz.  Jesucristo también revela el misterio del ser humano.  La redención, entonces, es clave de lectura para comprender al ser humano.  El misterio de la redención devela la grandeza y pequeñez del ser humano. Grandeza, porque nos muestra la razón de nuestra dignidad inviolable fundamentada en la adopción filial en Cristo.  Pequeñez, porque nos muestra que esa dignidad no la recibimos por nuestro propio esfuerzo solamente, sino primordialmente como gracia de Dios. Cristo es la plenitud de las promesas de Dios, las cuales fueron sobreabundantemente cumplidas en la redención.  La redención, entonces, no es un tema pasajero en la teología.  Es un eje central de reflexión.  Esto lo enseña Pablo al insistir en el conocimiento del misterio de Cristo, pues toda la revelación de dicho misterio está abocada a la redención, a convertirnos en coherederos de la promesa de Dios.  El misterio de Dios revelado en Cristo tiene un fin definido: revelarnos la promesa en Cristo Jesús, la promesa de la redención.

“Por lo cual yo, Pablo, el prisionero de Cristo por ustedes los gentiles... si es que conocen la misión de la gracia que Dios me concedió en orden a ustedes: cómo me fue comunicado por una revelación el conocimiento del Misterio, tal como brevemente acabo de exponerles. Según esto, leyéndolo pueden entender mi conocimiento del Misterio de Cristo; Misterio que en generaciones pasadas no fue dado a conocer a los hombres, como ha sido ahora revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu: que los gentiles son coherederos, miembros del mismo Cuerpo y partícipes de la misma Promesa en Cristo Jesús por medio del Evangelio”. (Ef 3, 1- 6)

            Por medio de la “Promesa en Cristo Jesús”, nosotros participamos de una auténtica vida con Dios.  No es el ser humano quien completa a Dios; Dios no necesitaba al ser humano para ser Dios ni para ser omnipotente. Dios ha creado el mundo libremente, no tenía ninguna obligación ni compulsión de crear.  Pero en su designio de amor, incomprensible para nosotros en toda su extensión, eligió crear un ser, hecho a su imagen y semejanza.  Y una vez caído éste por su debilidad, no lo abandona a su mala suerte, sino que siembra en la misma debilidad humana el remedio de la redención.  Dios tiene un plan para el ser humano, y aunque el pecado humano entorpece y obscurece ese plan, no lo frustra totalmente.  Dios quiso hacer al ser humano partícipe de la vida divina misma.  El pecado oponía una fuerza contraria a ese fin, pero Dios, en su propia kénosis histórica, en la cruz de muerte y abandono de su Hijo, siembra la esperanza definitiva de la humanidad por la redención obrada en Cristo.

La redención descubre la trayectoria correcta que debió haber seguido la humanidad creada por Dios.  En Cristo Resucitado, una humanidad en todo igual a la nuestra, excepto en el pecado, ha sido glorificada, transformada, hecha espiritual y elevada a la misma divinidad.  Cristo resucitado, esa humanidad nueva transformada y espiritualizada es el modelo de lo que debe ser el ser humano.  El ser humano alcanzará su verdadera estatura cuando, en la gloria eterna, comparta como resucitado por Cristo en la vida eterna junto con Dios y con los demás elegidos. Por eso ha dicho J. Pépin que “hombre es el diminutivo de la divinidad, y la divinidad es el superlativo de hombre”[15].  Lo que equivale a decir que, mientras más se diviniza la humanidad, más se hace plenamente humana.  La divinización del ser humano está inscrita en el arcano plan de la creación.  Esa divinización, como nos enseñaban los padres griegos, es posible solamente gracias a la obra de la redención obrada por Cristo.

            En Jesús Redentor, convergen creación y salvación.  El mundo y todo cuanto hay en él, al ser obra de Dios, es lugar de encuentro con él. En la Biblia el término "bara" significa una acción que tiene por sujeto exclusivo a Dios.  Ese “bara” también implica que Dios no sólo da el empuje inicial a la creación, sino que también la restaura, la re-crea, y la lleva a su consumación. La creación del mundo es realizada en libertad, sin condicionamientos internos y externos.  Ello salvaguarda la trascendencia divina.  Pero si hay libertad y trascendencia divina en la creación, también la hay en la salvación.

            Aún más, creación y salvación se relacionan desde un principio en la obra de Dios, que por siempre se ha manifestado como el Dios de la alianza[16]. Israel conserva la memoria histórica de Dios como el salvador de la nación, de tal manera que creación y salvación son acciones que no se pueden separar, como tampoco se puede separar la historia humana de la historia de Dios.  Para Israel, la creación no es una acción atemporal que ocurre por accidente.  Es una obra salvífica de Dios, y tiene en Dios su origen y su meta.

“En el curso de su historia, el pueblo de Israel, mediante una larga y azarosa –en ocasiones, oscura e incluso angustiosa- lucha con el misterio… va clarificando su imagen de Dios y afianzando su convicción de que es, sobre todo y antes que nada, un Dios salvador.  La Biblia es la constancia escrita de ese esforzado camino secular de clarificación teológica, no carente de repliegues inquietantes y hasta de perfiles tenebrosos, pero cuya orientación fundamental en clave salvífica se va perfilando progresivamente…”[17]  

            Al contemplar la acción salvífica de Dios en su historia, Israel desarrolla su fe en la creación, y canta la grandeza de Dios en su creación.  Lo que es más, si Israel abandona su relación de alianza con Yahvé dejaría de existir como nación:

“Así dice Yahvé, el que da el sol para alumbrar el día, y gobierna la luna y las estrellas para alumbrar la noche, el que agita el mar y hace bramar sus olas, cuyo nombre es Yahvé Sebaot. Si fallaren estas normas en mi presencia - oráculo de Yahvé - también la prole de Israel dejaría de ser una nación en mi presencia a perpetuidad”. (Jer 31, 35-36)

            Cuando Israel celebra la grandeza de Dios en sus himnos de alabanza, no separa la creación de la salvación.  En cierto sentido, la creación inicial continúa y se perpetúa en la creación continua que es la salvación.  Por eso, creación inicial, liberación de la esclavitud de Egipto, retorno del destierro babilónico, y todos los demás grandes dogmas de la salvación de la fe yahvística, son entendidas como nueva creación. Es Yahvé quien asegura la victoria.

“Así dice el Dios Yahvé, el que crea los cielos y los extiende, el que hace firme la tierra y lo que en ella brota, el que da aliento al pueblo que hay en ella, y espíritu a los que por ella andan”. (Isa 42, 5)

“¡Sólo en Yahvé hay victoria y fuerza! A él se volverán abochornados todos los que se inflamaban contra él. Por Yahvé triunfará y será gloriosa toda la raza de Israel.” (Isa 45, 24-25)   

La fe confiesa a un Dios que libera al pueblo, no sólo en la acción paradigmática del Éxodo, sino ya en los mismos inicios de la existencia.  Ya en su creación, Dios salva.  Pero donde más explícitamente descubre la fe el carácter salvador de Dios es en Jesús de Nazaret.

“A partir de Jesús de Nazaret, le relectura bíblica con significación salvífica parece imponerse con mayor claridad.  En él, en su vida, palabra y destino, Dios nos muestra de forma rotunda su condición de salvador.  Jesús, exégesis o parábola de Dios (Orígenes), “reflejo de su gloria e impronta de su ser” (Heb 1, 3), “palabra con la cual Dios rompió el silencio” (Ignacio de Antioquía), o palabra, en suma, hecha hombre, como dice Juan, nos muestra el perfil de un Dios salvador, es decir, un Dios Padre del reino que llega como buena noticia de salvación liberadora”[18].

Cuando la fe yahvista evoluciona históricamente hasta convertirse en la fe cristiana, gracias a la revelación neotestamentaria realizada por Jesucristo, todos los atributos creadores de Yahvé son asociados con el Verbo de Dios hecho hombre:

      “Todo se hizo por él y sin él no se hizo nada de cuanto existe”.  (Jn 1, 3)

“Gracias al Padre que los ha hecho aptos para participar en la herencia de los santos en la luz. Él nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al Reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención: el perdón de los pecados.  Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia”. (Col 1, 12-17)

            Luego, para conocer el misterio del ser humano será necesario conocer el misterio del Verbo encarnado, cabeza y redentor de la humanidad.  Él es quien da la posibilidad del encuentro entre el ser humano y Dios.  A Él lo confesamos como Señor y Salvador nuestro, y como quien nos revela el misterio de Dios y del ser humano. El conocimiento del misterio de Cristo se hace posible por medio de su revelación, personalmente confiada a la Iglesia, como continuadora histórica de la misión de Cristo.

Biblia, Tradición, Iglesia

            Para conocer el misterio del ser humano según la idea de Dios creador, los cristianos, además, constituidos como Iglesia, reconocemos la autoridad de la Sagrada Escritura como norma fundamental de la fe, como alma de la teología. La Biblia nace de la experiencia de fe del pueblo de Dios, y por ser parte de su memoria, se convierte en una autoridad a la cual el pueblo de Dios debe ser fiel[19].  Iglesia y Sagrada Escritura se pertenecen mutuamente.  Tanto la Biblia como la Iglesia, sin embargo, son referidas a una tercera realidad: la palabra de Dios.  Dios nos ha comunicado su palabra. La Biblia se pone como testimonio escrito de esa palabra, aunque no como el único testimonio de dicha palabra, pues existe también la Tradición de la santa Iglesia, la cual es testigo igualmente importante del contenido de la revelación. 

            El magisterio tiene la encomienda de garantizar la pureza de la expresión de la fe, contenida auténticamente en la Sagrada Escritura y en la Tradición[20].  El pueblo de Dios crece por la fuerza de la palabra de Dios, como comunidad de acogida fiel a dicha palabra.  Tanto la Biblia como la Iglesia, por lo tanto, son testigos de la palabra de Dios, es decir, de la acción divina en la historia y de su interpretación profética[21].  Los cristianos confesamos que hay una continuidad entre las promesas y anuncios de salvación del Antiguo Testamento y su cumplimiento en el Nuevo Testamento.

            En el Antiguo Testamento la fe primitiva se resume en la revelación de Yahvé al pueblo hebreo y la liberación que Éste efectuó del poder de Egipto.  El Dios de los patriarcas, de Abrahán, Isaac, Jacob y de todos los grandes personajes anteriores a la esclavitud en Egipto, se revela como un dios fiel, misericordioso y redentor. Los profetas reinterpretaron estas tradiciones sagradas del pasado, poniéndolas al día según las nuevas situaciones que vivía el pueblo[22]. 

            En el Nuevo Testamento la experiencia de fe se centra en la persona de Jesús, su misión, sus palabras, sus obras y sobre todo, su muerte, resurrección y envío del Espíritu Santo.  Las comunidades celebran la eucaristía en memoria de Su sacrificio.  Se recogen sus palabras, sus gestos y su mensaje desde diferentes perspectivas.  Luego Pablo hará una interpretación profunda del acontecimiento de Cristo, al igual que Juan y los otros autores del Nuevo Testamento.  Se hace una relectura del Antiguo Testamento en clave mesiánica y se afirma que en Jesús se han cumplido las profecías del pasado

Centralidad de la redención

            Considerando todo lo antes dicho, vemos cómo es de vital importancia afirmar como dogma central de toda la fe el don de la redención en Jesucristo.  La redención es un regalo de Dios que sobrepasa por mucho todo lo imaginable.  Es un misterio tan rico en expresión, que han sido muchas las imágenes y las interpretaciones que se han ofrecido a lo largo de la historia para tratar de captar, aunque sea parcialmente, su núcleo.  Creo que, por ser el misterio fundante de la fe, es algo que se escapa a la mente humana, y ninguna formulación, por sí sola, podrá agotar la expresión total del misterio de la redención. Si admitimos que redención y salvación son sinónimos, entonces:

            “… La pregunta sobre la salvación es probablemente una de las más fundamentales de entre todas las que invaden y ocupan tanto la existencia personal de cada hombre como el conjunto de la historia humana.  Del mismo modo, es en relación con el tema de la salvación como se definen esas proposiciones sobre el “sentido de la vida”, las “visiones del mundo” y las concepciones del destino humano y de la historia que son o tratan de ser la mayor parte de las religiones”[23]. 

            Ya mencionábamos antes que el ser humano, como ser cuestionante por naturaleza, se pregunta de dónde viene, cuál es el sentido de la vida, que debe y puede hacer, cuál es su destino.  Las grandes religiones universales se dirigen a esas preguntas que son también universales, aunque uno esté en una moderna ciudad europea o en la recóndita selva del Manu en Perú. Es necesario, pues, replantear el dogma de la redención lograda por Jesucristo, en categorías más afines al ser humano, hombre y mujer, de nuestro tiempo.  La Iglesia nunca debe renunciar a su misión de proclamar la salvación en Cristo, y debe proclamarlo a todo hombre y mujer, de toda era, de toda nación.  Pero salvación, redención, justificación, liberación, y tantos otros sinónimos, no son automáticamente evidentes para el ser humano.

“Pese a constituir, como queda dicho, el corazón mismo del mensaje cristiano, la noción de salvación esta insuficientemente clarificada, y el lenguaje habitualmente empleado por la teología para explicar su alcance suele carecer de relevancia significativa para muchos de nuestros contemporáneos… Todavía más recientemente, el mismo Juan Pablo II insistía en que ‘no es obvio para el hombre en qué consiste nuestra salvación’”[24].

No es de extrañarse.  Cuando entramos a considerar el misterio de la redención, estamos al borde del misterio de Dios mismo, abismo insondable para nuestro pobre entender humano.  Toda la redención, aunque la expongamos con los mejores métodos críticos de la teología, permanecerá, a fin de cuentas, un misterio irrebasable.  Además, la terminología asociada con la redención no resulta diáfana.  Como veremos en este escrito, la redención no es un concepto unívoco, claramente definido.  La analogía es lo que nos acercará a su comprensión más completa, aunque debemos admitir que, al final, en su alcance y profundidad, seguirá siendo un misterio. 

            Debemos usar todas las mediaciones de la teología a mano, y aun así, en sus alcances más maravillosos, la redención permanecerá como una verdad indefinible. Después de todo, una mediación es sólo eso, “mediación”.  Aunque nos ayuda a especificar mejor los contenidos inteligibles del misterio, aun así, el misterio elude toda reducción intelectual[25]. 

            En su obra Introducción a la teología, J. Rovira Belloso describe las siguientes seis categorías para las mediaciones de la teología.  Me permito resumirlas para el lector, pues han de ser útiles para este estudio:

a) Mediación histórica: Alrededor de 1940 los teólogos católicos redescubren la historia como lugar propio de la revelación de Dios.  Así como en los estudios bíblicos el método histórico-crítico fue aceptado, así eventualmente fue aceptado en la dogmática por el Vaticano II.  Etienne Gilson, Hugo y Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Jean Daniélou, Henri de Lubac, Yves Congar, M. D. Chenu y Henri Rondet renovaron la teología mediante el método histórico.

b) Mediación histórico-hermenéutica: Responde a la pregunta: ¿Qué significaron los acontecimientos y las ideas en relación con la cultura de su tiempo?  Por ejemplo, ¿qué significaron Nicea y Calcedonia en el ámbito de la cultura griega o helenista?  Luego, ¿qué significado tienen para nosotros? ¿Cuál es el significado que tienen hoy los hechos y las ideas que acontecieron en el pasado?  La hermenéutica histórica supone un problema de distancia y de acercamiento, buscando la fusión de horizontes.

c) La mediación racional o filosófica: La teología cristiana ha echado mano del diálogo con la filosofía.  Los teólogos, de su parte, también han contribuido al desarrollo del pensamiento filosófico.

d) La mediación socio-analítica:  representada por la teología de la liberación.  Es una teología fundamental y sistemática cuyos caracteres son la primacía de la praxis; una teoría del conocimiento ultra-realista en la que importa más la realidad que el concepto; en el nivel de la revelación es prioritario el evento sobre cualquier formulación doctrinal; la solidaridad con los pobres es un lugar privilegiado para pensar teológicamente; y el análisis social. Escribir desde la solidaridad con los pobres será el imperativo de los teólogos de la liberación.  Se busca captar la objetividad científica de la pobreza mediante un análisis social científico de la sociedad real.

e) La mediación psicoanalítica: Hay teólogos que se valen del método o de las categorías del análisis psicológico para entender algunos temas teológicos.

f) Es posible usar otras mediaciones, como por ejemplo el arte y la música.  El arte puede ser mediador de una expresión teológica no conceptual, más estética, que puede simbolizar algo trascendente.  El arte tiene un poder especial para hablar al hombre sin necesidad de palabras y conceptos.  En ese respecto es bueno recordar el lugar de la liturgia como “teología primera, en la que cantos, arquitectura, iconos, mosaicos, pinturas, poesía, todos se entrelazan para crear un espacio sagrado[26].       

            Estas mediaciones vienen a ayudarnos a librar la brecha cultural e intelectual que a veces exhibe la teología del pasado frente al ser humano de hoy.  Todas estas aproximaciones metodológicas nos ayudarán a formular un enunciado más coherente del misterio de la redención.  Es que estamos ante una nueva era del pensamiento, ante una nueva edad histórica.  Es necesario entrar en diálogo con ese pensamiento para poder expresar la verdad revelada.  No basta ya simplemente proclamar el evangelio sin tomar en cuenta la historia, el ambiente económico, político y cultural del mundo.

            En su libro Introducción a la teología fundamental (Estella, Navarra: Verbo Divino 1993), Rino Fisichella examina el contexto en el cual se desarrolla la teología fundamental a partir de la recuperación que significó el Concilio Vaticano II.  Hace referencia al contexto de la modernidad, concepto difícil de precisar, pero que: 

“Surge como un modo de pensar, como un estilo de vida y una mentalidad que tienen sus propias peculiaridades: la hegemonía de la eficiencia a costa de la cualidad, la supremacía de la estructura sobre el contenido y de la imagen sobre el pensamiento, la promoción de la racionalidad y del activismo a costa de la reflexión y la contemplación, la valoración del consenso público como criterio de verdad a costa de una verdad objetiva...”^[27]

            Apunta Fisichella que en el 1950 Romano Guardini publicaba su libro El ocaso de la edad moderna (Madrid 1963), en el cual indicaba que la historia ya estaba tomando un nuevo giro, y señalaba la necesidad de proyectarnos hacia el futuro a la luz de una fe más genuina.  Hoy día se habla mucho de posmodernidad, sobre la cultura del “cuarto hombre”.  Ante la euforia inicial en la valoración de la técnica y la ciencia que caracterizó los comienzos del siglo XX, hoy, en el siglo XXI, somos más cautos y más realistas respecto a la capacidad que tiene la ciencia para dar un sentido a la vida. 

Aquí podría abrirse una brecha para la tarea de la teología fundamental, como intervención creadora de diálogo y de frontera con la cultura actual.  Esto se revela como urgencia respecto a:

            1. La apologética del acto de fe:   “recuperar una reflexión teológica que sepa motivar la necesidad del creer como un acto plenamente personal”^[28].

            2.  La provocación sobre el sentido de la existencia: La teología debe señalar el sentido de la existencia a la luz del acontecimiento de Cristo. ¿Por qué hay que vivir, o por qué hay que morir?  “La teología fundamental puede responder a esta pregunta, ya que ofrece la inteligencia crítica del sentido de la misma revelación: el amor trinitario de Dios que de una forma totalmente gratuita, libre y desinteresada, se ofrece a la muerte para destruir la muerte”^[29].

            3.  La fundamentación de una pastoral global: La programación pastoral no debe limitarse a las urgencias presentes, sino que debe contribuir a preparar el futuro.

               La propuesta de Fisichella tiene mucho valor, especialmente para el esfuerzo presente.  No acepta la modernidad fórmulas recalentadas y repetidas hasta la saciedad.  Quiere la provocación del sentido de la existencia.  Precisamente porque la redención toca el núcleo del sentido de la existencia, la posmodernidad hallará importante su estudio.  Además, el ambiente es favorable para el planteamiento que hace la Iglesia en su misión sobre la redención, puesto que la redención interpela los fundamentos mismos de esa posmodernidad.

Si el ser humano posmoderno encuentra una propuesta que no tiene sentido para la vida, la descarta sin más. Pero la redención es una propuesto actual, siempre fresca, permanentemente ofrecida por Dios en Cristo hasta el final de la historia humana. En este escrito trataré de expresar, según mis modestas posibilidades, la comprensión adecuada del misterio de la redención desde las categorías tradicionales, pero no para quedarnos allí, sino como medio para expresarlo en las categorías actuales[30].                         

“De modo que, el anuncio de Dios y del reino tiene que ser hecho de tal modo que nuestros contemporáneos realmente lo vean como buena nueva.  Esta nueva cultura que se está desarrollando en esta villa global, busca parámetros, ideales de libertad, fraternidad, y la sanación de las relaciones humanas.  El evangelio ofrece muchas oportunidades para esto.  Es un mensaje que representa el punto de partida para la realización plena de las posibilidades humanas... 

Estamos acostumbrados a pensar en los grandes evangelizadores de Europa, como Cirilo y Metodio, Patricio, Bonifacio y otros más.  O pensamos en los grandes evangelizadores de América, como Isaac Jogues, Juan de Brebeuf, Bartolomé de las Casas, Toribio de Mogrovejo, y de otros grandes evangelizadores de nuestra historia.  Evangelizadores como San Francisco de Asís, Santo Domingo de Guzmán, San Francisco Javier nos recuerdan que la Iglesia siempre ha sido capaz de responder al desafío de los tiempos”[31].

           No debe ser menor nuestro empeño por anunciar, como estos grandes evangelizadores, la irrepetibilidad y profundidad del misterio de Cristo Redentor, en quien Dios ha rediseñado la humanidad.  Cristo Redentor es el principio de una humanidad nueva, más auténtica que la humanidad primigenia. 

           Pasemos ahora a considerar, desde nuestras raíces como comunidad de fe, cómo se desarrolló la terminología bíblica para expresar el misterio de la redención.

Por R. P. Jorge R. Colón, C.Ss.R.

   1 de enero de 2007

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