“En tanto el hombre como sujeto libre está
encomendado responsablemente a sí mismo... puede
hablarse... de que tiene una salvación y de que
la auténtica pregunta personal de la existencia
es en verdad una pregunta de salvación”.
Los cristianos creemos en un Dios
que es salvador del hombre y de la mujer, que
asumió nuestra condición humana personalmente.
Esto ya plantea necesariamente la cuestión de
Dios dentro de la cuestión del ser humano. Uno
no puede pasar por la vida sin preguntarse de
dónde viene y para dónde va, por qué existe y
cuál es el significado de su vida. Son
preguntas ineludibles. Los cristianos creemos
que estas preguntas tienen en Cristo una
respuesta
“Siempre deseará el hombre saber, al menos
confusamente, el sentido de su vida, de su
acción y de su muerte. La presencia misma de la
Iglesia le recuerda al hombre tales problemas;
pero es sólo Dios, quien creó al hombre a su
imagen y semejanza y lo redimió del pecado, el
que puede dar respuesta cabal a estas preguntas,
y ello por medio de la Revelación en su Hijo,
que se hizo hombre. El que sigue a Cristo,
hombre perfecto, se perfecciona cada vez más en
su propia dignidad de hombre...”
Hace mucho tiempo que se viene
hablando del misterio del ser humano a la luz
del misterio del Verbo Encarnado. Para
comprender quién es el ser humano, debemos
remitirnos a quien lo creó, pues quien trae un
ser a la existencia, define la existencia de ese
ser. Nosotros fuimos creados por Dios,
diseñados sobre el modelo del Hijo Eterno. Por
eso Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el
dato teológico fundamental. Sólo desde el Hijo
de Dios encarnado podemos leer el significado
del ser humano. Las nuevas antropologías
surgidas en las últimas décadas del siglo XX y
ahora a principios del siglo XXI exigen seguir
hablando de ese misterio: ¿Qué es el ser humano,
según el pensamiento originario de Dios? Pero
exigen que lo hagamos con un lenguaje nuevo,
adecuado. Pues las nuevas antropologías que
maneja el pensamiento contemporáneo exigen un
lenguaje asequible al ser humano de hoy.
Como siempre, ante los nuevos
planteamientos culturales, la teología tiene el
deber de re-plantear su discurso. Para hacerlo,
debe echar mano de todos los lugares teológicos
tradicionales y elaborar otros posibles lugares
teológicos, a tono con la posmodernidad y el
advenimiento del cuarto hombre.
No
basta con repetir fórmulas venerables, como las
que nos provee la tradición de la Iglesia.
Estas fórmulas, que en su núcleo dogmático no
deben cambiar, fueron desarrolladas dentro de un
marco referencial histórico distinto al
nuestro. Debemos mantener en ellas lo esencial
del mensaje, la verdad que revelan, pero podemos
hallar “un nuevo modo de comunicar” el depósito
de la fe.
Debemos re-plantear el discurso, es decir,
interpretar para el ser contemporáneo lo que
significan esas verdades. Porque hemos entrado
en un nuevo período histórico, debemos buscar
los medios para hablar a la humanidad con
categorías que ella pueda entender, a la vez que
mantenemos la fidelidad al evangelio. Esto es
un desafío que ya ha tomado la Iglesia hace
muchos años, en el Segundo Concilio Vaticano y
luego delineado en la Evangelii Nuntiandi.
Fue explicitado en la llamada a la Nueva
Evangelización. Es un llamado a hablar el
evangelio con poder trasformador, pronunciarlo
en clave de nuestro tiempo, para lograr
insertarlo en la corriente del pensamiento
actual.
"…Para la Iglesia no se trata solamente de
predicar el evangelio en zonas geográficas de
constante crecimiento, sino alcanzar y
transformar con el poder del evangelio los
mismos criterios de juicio, los valores
determinantes, los puntos de interés, las
escuelas de pensamiento, las fuentes de
inspiración, y los modelos de vida de la
humanidad, que contradicen la Palabra de Dios y
el plan de salvación.” [EN 19]
Uno de los elementos principales de
la nueva evangelización señalada hace unos años
por el recordado papa Juan Pablo II, es la
necesidad de desarrollar un nuevo lenguaje
antropológico, que nos ayude a comunicar el
evangelio a las diversas culturas. Este
lenguaje debe ayudarnos a evaluar y corregir
todos aquellos aspectos dentro de la cultura que
son incompatibles con el evangelio, sin rechazar
los elementos positivos de la cultura misma.
La
Iglesia tiene que considerar: ¿cuál es el lugar
de la fe en un mundo globalizado por el
neoliberalismo económico, político y social?
Ciertamente, la riqueza de la Iglesia es la
tradición escrita y oral que ella misma ha
preservado dentro del proceso cultural de los
últimos veintiún siglos. La fe es la riqueza de
la Iglesia, de lo que ella vive y para lo que
vive, pues anunciar el misterio del Hijo
Encarnado de Dios y llamar al ser humano a
seguir su camino son la razón misma de la
existencia de la Iglesia.
Pero ahora lo hace en un contexto cultural
neoliberal y globalizado. El “ágora” griego es
ahora el entero globo terráqueo, manipulado
sutilmente por un neoliberalismo con tentáculos
de exclusión hacia todo lo que no sea ganancia
en el mercado. Los bíblicos “pobres de
Yahvé” son ahora los “excluidos por el
neoliberalismo”.
Algunos futurólogos de la religión
hablan del "cuarto hombre" a quien estamos
enviados a predicar la "nueva evangelización".
Éste necesita el evangelio tanto como las
generaciones pasadas de la humanidad. Este
"cuarto hombre y mujer", científico,
tecnológico, con mentalidad comercial, es
también un indiferente religioso. No se trata
de que sea ateo, y que esté atacando activamente
a la religión y la fe. Se trata, más bien, de
un ser que es indiferente a todas las religiones
y a todo lo religioso. No le importa mucho su
camino espiritual religioso. Es un ser
espiritual, y busca lo espiritual, pero
frecuentemente no busca lo espiritual en la
religión. La nueva evangelización, entonces se
dirige en muchos casos a un indiferente a la
religión revelada. Su neo-religión es
intramundana. Su neo-Dios es el mercado y su
lenguaje neo-religioso es la economía, la
política y la cultura. Algo de esto preconizaba
Dietrich Bonhoeffer cuando describía a la
sociedad futura como una sociedad sin Dios.
Algunos ven en el advenimiento de la
postmodernidad el ocaso de la religión
tradicional. Pero ese pensamiento, aunque
valioso, ignora el poder de la esperanza en el
ser humano, y la necesidad que éste tiene de
transformar la historia. Ya decía Marturet:
“¿qué
sentido tiene diagnosticar críticamente la
modernidad si no va acompañada del deseo de
modificarla?”
En el ser humano de todos los tiempos, aun en el
postmoderno, hay un deseo innato de transformar
la historia, de modificar su mundo, de aportar
algo al cúmulo cultural de la civilización. Yo
no creo que estemos ante una situación
desesperanzada, que nos obliga a abandonar la
batalla de la vida cristiana.
Precisamente porque la esperanza es una
dimensión ineludible del ser humano, y porque la
esperanza cristiana está fundamentada en bases
sólidas, los cristianos tenemos los instrumentos
para dialogar con la postmodernidad desde la
rica tradición que nos precede y desde el mundo
de los pobres que nos urge a seguir luchando.
El cristianismo, cuando habla de la esperanza,
no se remite a un mensaje que surgió hace dos o
tres años. Somos herederos de la esperanza
cristiana, con bases sólidas en la historia.
Esperanza que ha inspirado a santos y santas que
han comprometido su vida con el evangelio. Es
desde la esperanza que debemos dialogar con el
mundo postmoderno.
"Sólo utópica y esperanzadamente uno puede creer
y tener ánimos para intentar con todos los
pobres y oprimidos del mundo revertir la
historia, subvertirla y lanzarla en otra
dirección".
Lo
nuevo en la "nueva evangelización" de la cultura
y de todas las culturas, no es algo cronológico,
sino una necesidad nueva, una novedad
cualitativa. Una novedad cualitativa se alcanza
mediante la conversión personal a Jesucristo,
quien es el Hombre Nuevo. Él constituye la
novedad radical que es válida para todos los
tiempos y que por lo tanto, debe interpelar al
“cuarto hombre y mujer”. El recordado papa Juan
Pablo II aclaraba que la "nueva evangelización"
es un proyecto de equipo para toda la Iglesia, y
que su propósito es promover en el mundo,
durante este tercer milenio, la civilización del
amor. Una civilización posible y
creíble, gracias a la esperanza cristiana. De
modo que, un primer instrumento de diálogo con
el mundo de hoy es el tema de la esperanza, de
la esperanza comprometida con un mundo mejor,
más humano y más justo.
En la elaboración de la teología
para el ser humano de hoy, debemos tener en
cuenta nuevos lugares teológicos, junto a los
tradicionales, y otras mediaciones de la
teología. Ellos nos conducirán a la misma
conclusión: es en la redención del ser humano
por Jesucristo que descubrimos el plan
originario de Dios para nosotros. Si nos
preguntamos: ¿Para qué existe el ser humano, de
donde viene, hacia donde se dirige y cuál es su
camino? Debemos responder que existe por una
elección de Dios, proviene de Dios y se dirige
al camino que Dios ideó para él desde el
principio. No incursionamos en la antropología
religiosa con una ignorancia pesada e
insuperable. Tenemos una inteligencia previa del
diseño providencial que Dios hace para el ser
humano, pues la palabra revelada nos los
enseña. La obra maestra de la creación obrada
por Dios es llevada a su perfección por Cristo
en la obra de la redención.
El
misterio de la redención coloca ante nosotros la
cuestión del hombre y la mujer, la cuestión de
Dios, y nos provee un mapa correcto de nuestro
recorrido. ¿Qué quiso Dios para el ser humano
cuando lo creó? Ser santo y lleno de amor, ser
hijo en el Hijo Único. Dios quiso que su Hijo
Encarnado, revelado como el Señor resucitado,
fuera el modelo del ser humano, hombre y mujer.
Es decir, lo revelado al final en la condición
del Cristo Resucitado devela cuál fue el diseño
original. No es el Primer Adán quien sirve de
modelo para el proyecto humano, sino el Hijo de
Dios Encarnado y Resucitado. Por eso, como
decíamos antes, la cuestión de Dios es
ineludible en la cuestión del ser humano.
La Gaudium et spes, nn. 21 y
22, nos recuerdan que el ser humano es una
cuestión no resuelta, a la que nadie puede
escapar, y que él mismo constituye un misterio,
reflejo del misterio de Dios. La cuestión del
ser humano, la cuestión de la existencia, la
pregunta que nadie puede evitar, es una pregunta
que exige una respuesta seria, serenamente
buscada, y acertada. Aquí surge un punto de
encuentro entre la teología y la antropología.
Porque si la antropología es el estudio del ser
humano y su significado, la historia de sus
logros y fracasos, sus aportaciones y
retrocesos, no puede evadir la historia de cómo
el ser humano ha tratado de entenderse a sí
mismo. La música, la poesía, todas las
expresiones del arte, las ciencias, las crónicas
históricas, son todas un intento de hallar el
sentido de la vida. El ser humano tiene una
historia de auto-conocimiento, y tanto el
occidente como el oriente, poseen una rica
historia de la búsqueda del ser humano por
entenderse a sí mismo. Y también el occidente y
el oriente nos enseñan que la pregunta del ser
humano implica la pregunta, la cuestión de Dios.
Por eso, Rahner afirmaba que la teología era
antropología, lo que quiere decir que para
conocer al ser humano hay que conocer a Dios.
Igualmente, para conocer lo conocible de Dios,
para vislumbrar aunque sea opacamente la
profundidad de su misterio, conviene conocer al
ser humano. Porque en el ser humano está impresa
la huella de Dios.
Esto no lo digo por falta de respeto al misterio
de Dios. Al contrario, la fe cristiana es la
que me lleva a decir que el Dios cristiano, el
único Dios de cristianos, judíos, musulmanes y
de todos los seres de buena voluntad, es el Dios
cuyo misterio es insondable en toda su
profundidad. Es el misterio escondido, el
misterio profundo, fascinante y tremebundo. Aun
en la eternidad beata, nunca dejaremos de
contemplar la novedad eterna del misterio de
Dios. Pero ese Dios, cuyo misterio es
insondable y cuyo ser nunca abarcaremos con
nuestro intelecto, es el Dios humanado en
Jesucristo. El Dios que tomó partido en nuestra
historia a favor de los pobres. No conozco otro
Dios.
Este es un dato marcadamente distinto entre las
religiones universales y la religión cristiana.
No es que un hombre muy santo ha venido a
enseñarnos un camino nuevo de iluminación y
salvación. No es que un profeta, elegido por
Dios, ha recibido un mensaje especial. No, Dios
mismo ha venido, se ha hecho hombre como
nosotros. Dios se ha hermanado con nosotros en
Jesucristo, su Hijo Eterno hecho hombre. Esto
lo tenemos como un dato histórico, innegable,
pero inabarcable en su totalidad: Dios se hace
hombre. Desde este dato teológico fundamental,
que es la encarnación, es que podemos elaborar
una antropología teológica adecuada. Para el
cristianismo, el dato de la encarnación no es
una leyenda, o un cuento, una moraleja. Así
hemos conocido al Dios vivo y verdadero. No
conocemos a un ser supremo distante, indiferente
y frío, sino a un Dios comprometido con la
historia humana, convirtiéndola en historia de
la salvación. Nuestro concepto de Dios es
inseparable del hombre Jesús, que pasó su vida
haciendo el bien.
Los estudiosos de la sociología de
la religión nos dirán que en todas las
religiones universales hay un concepto análogo
del ser supremo, con sus variantes, por
supuesto. Pero ninguna de ellas ha afirmado que
ese ser supremo se haya hecho hombre. Sólo
Jesús. Se ha afirmado que el crecimiento de la
fe cristiana es lo que ha asegurado el triunfo
del monoteísmo.
En
las religiones teocráticas, el concepto de Dios
se refiere a un Otro que está más allá del yo, y
hacia el cual el hombre religioso se siente
atraído. En todas las culturas se ha encontrado
esta conciencia de la existencia de seres
supremos, o de un ser supremo, aunque se le
llame Vishnu y Shiva en la India, Amaterashu en
el shintoísmo, dios del cielo en el
confucianismo. Incluso Buda (sin ser dios)
adquiere casi el rango de la divinidad en
algunas regiones del budismo. El monoteísmo
confiesa un Dios único, bueno y creador
personal, que establece una comunicación con el
hombre. Éste aparece en las grandes religiones
como el judaísmo (Yahvé), zoroastrianismo (Ahura
Mazda) y el Islam (Alá). Pero para comprender
quién es Dios para el cristiano, tenemos que
hacer referencia al Revelador de Dios,
Jesucristo.
El
misterio de Cristo es lo que distingue al
cristianismo de las demás religiones
universales. Y afirmar ese dato, que Jesucristo
es el Hijo de Dios y es nuestro salvador
universal es el fin primordial para el cual
existe la Iglesia. [La evangelización] “...
debe proclamar claramente que en Jesucristo, el
Hijo de Dios hecho hombre, que murió y resucitó,
la salvación se ofrece a todos, como un don de
la gracia y de la misericordia.”
Jesucristo, revelador de Dios y del ser humano
“Pero ahora, independientemente de la ley, la
justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada
por la ley y los profetas, justicia de Dios por
la fe en Jesucristo, para todos los que creen -
pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y
están privados de la gloria de Dios - y son
justificados por el don de su gracia, en virtud
de la redención realizada en Cristo Jesús”.
(Rm
3, 21-24).
La “redención realizada en Cristo
Jesús”. He ahí la clave de la vida humana, he
ahí lo que desenmascara lo inauténtico y revela
lo verdadero. Jesucristo es el misterio de
Dios, pero paradójicamente manifestado en la
debilidad, kénosis y humillación de la cruz.
Jesucristo también revela el misterio del ser
humano. La redención, entonces, es clave de
lectura para comprender al ser humano. El
misterio de la redención devela la grandeza y
pequeñez del ser humano. Grandeza, porque nos
muestra la razón de nuestra dignidad inviolable
fundamentada en la adopción filial en Cristo.
Pequeñez, porque nos muestra que esa dignidad no
la recibimos por nuestro propio esfuerzo
solamente, sino primordialmente como gracia de
Dios. Cristo es la plenitud de las promesas de
Dios, las cuales fueron sobreabundantemente
cumplidas en la redención. La redención,
entonces, no es un tema pasajero en la
teología. Es un eje central de reflexión. Esto
lo enseña Pablo al insistir en el conocimiento
del misterio de Cristo, pues toda la revelación
de dicho misterio está abocada a la redención, a
convertirnos en coherederos de la promesa de
Dios. El misterio de Dios revelado en Cristo
tiene un fin definido: revelarnos la promesa en
Cristo Jesús, la promesa de la redención.
“Por lo cual yo, Pablo, el prisionero de Cristo
por ustedes los gentiles... si es que conocen la
misión de la gracia que Dios me concedió en
orden a ustedes: cómo me fue comunicado por una
revelación el conocimiento del Misterio, tal
como brevemente acabo de exponerles. Según esto,
leyéndolo pueden entender mi conocimiento del
Misterio de Cristo; Misterio que en generaciones
pasadas no fue dado a conocer a los hombres,
como ha sido ahora revelado a sus santos
apóstoles y profetas por el Espíritu: que los
gentiles son coherederos, miembros del mismo
Cuerpo y partícipes de la misma Promesa en
Cristo Jesús por medio del Evangelio”. (Ef 3, 1-
6)
Por medio de la “Promesa en Cristo
Jesús”, nosotros participamos de una auténtica
vida con Dios. No es el ser humano quien
completa a Dios; Dios no necesitaba al ser
humano para ser Dios ni para ser omnipotente.
Dios ha creado el mundo libremente, no tenía
ninguna obligación ni compulsión de crear. Pero
en su designio de amor, incomprensible para
nosotros en toda su extensión, eligió crear un
ser, hecho a su imagen y semejanza. Y una vez
caído éste por su debilidad, no lo abandona a su
mala suerte, sino que siembra en la misma
debilidad humana el remedio de la redención.
Dios tiene un plan para el ser humano, y aunque
el pecado humano entorpece y obscurece ese plan,
no lo frustra totalmente. Dios quiso hacer al
ser humano partícipe de la vida divina misma.
El pecado oponía una fuerza contraria a ese fin,
pero Dios, en su propia kénosis histórica, en la
cruz de muerte y abandono de su Hijo, siembra la
esperanza definitiva de la humanidad por la
redención obrada en Cristo.
La
redención descubre la trayectoria correcta que
debió haber seguido la humanidad creada por
Dios. En Cristo Resucitado, una humanidad en
todo igual a la nuestra, excepto en el pecado,
ha sido glorificada, transformada, hecha
espiritual y elevada a la misma divinidad.
Cristo resucitado, esa humanidad nueva
transformada y espiritualizada es el modelo de
lo que debe ser el ser humano. El ser humano
alcanzará su verdadera estatura cuando, en la
gloria eterna, comparta como resucitado por
Cristo en la vida eterna junto con Dios y con
los demás elegidos. Por eso ha dicho J. Pépin
que “hombre es el diminutivo de la
divinidad, y la divinidad es el superlativo de
hombre”.
Lo que equivale a decir que, mientras más se
diviniza la humanidad, más se hace plenamente
humana. La divinización del ser humano está
inscrita en el arcano plan de la creación. Esa
divinización, como nos enseñaban los padres
griegos, es posible solamente gracias a la obra
de la redención obrada por Cristo.
En Jesús Redentor, convergen
creación y salvación. El mundo y todo cuanto
hay en él, al ser obra de Dios, es lugar de
encuentro con él.
En
la Biblia el término "bara" significa una
acción que tiene por sujeto exclusivo a Dios.
Ese “bara” también implica que Dios no
sólo da el empuje inicial a la creación, sino
que también la restaura, la re-crea, y la lleva
a su consumación. La creación del mundo es
realizada en libertad, sin condicionamientos
internos y externos. Ello salvaguarda la
trascendencia divina. Pero si hay libertad y
trascendencia divina en la creación, también la
hay en la salvación.
Aún más, creación y salvación se
relacionan desde un principio en la obra de
Dios, que por siempre se ha manifestado como el
Dios de la alianza.
Israel conserva la memoria histórica de Dios
como el salvador de la nación, de tal manera que
creación y salvación son acciones que no se
pueden separar, como tampoco se puede separar la
historia humana de la historia de Dios. Para
Israel, la creación no es una acción atemporal
que ocurre por accidente. Es una obra salvífica
de Dios, y tiene en Dios su origen y su meta.
“En el curso de su historia, el pueblo de
Israel, mediante una larga y azarosa –en
ocasiones, oscura e incluso angustiosa- lucha
con el misterio… va clarificando su imagen de
Dios y afianzando su convicción de que es, sobre
todo y antes que nada, un Dios salvador. La
Biblia es la constancia escrita de ese esforzado
camino secular de clarificación teológica, no
carente de repliegues inquietantes y hasta de
perfiles tenebrosos, pero cuya orientación
fundamental en clave salvífica se va perfilando
progresivamente…”
Al contemplar la acción salvífica de
Dios en su historia, Israel desarrolla su fe en
la creación, y canta la grandeza de Dios en su
creación. Lo que es más, si Israel abandona su
relación de alianza con Yahvé dejaría de existir
como nación:
“Así
dice Yahvé, el que da el sol para alumbrar el
día, y gobierna la luna y las estrellas para
alumbrar la noche, el que agita el mar y hace
bramar sus olas, cuyo nombre es Yahvé Sebaot. Si
fallaren estas normas en mi presencia - oráculo
de Yahvé - también la prole de Israel dejaría de
ser una nación en mi presencia a perpetuidad”.
(Jer 31, 35-36)
Cuando Israel celebra la grandeza de
Dios en sus himnos de alabanza, no separa la
creación de la salvación. En cierto sentido, la
creación inicial continúa y se perpetúa en la
creación continua que es la salvación. Por eso,
creación inicial, liberación de la esclavitud de
Egipto, retorno del destierro babilónico, y
todos los demás grandes dogmas de la salvación
de la fe yahvística, son entendidas como nueva
creación. Es Yahvé quien asegura la victoria.
“Así dice el Dios Yahvé, el que crea los cielos
y los extiende, el que hace firme la tierra y lo
que en ella brota, el que da aliento al pueblo
que hay en ella, y espíritu a los que por ella
andan”. (Isa 42, 5)
“¡Sólo en Yahvé hay victoria y fuerza! A él se
volverán abochornados todos los que se
inflamaban contra él. Por Yahvé triunfará y será
gloriosa toda la raza de Israel.” (Isa 45,
24-25)
La
fe confiesa a un Dios que libera al pueblo, no
sólo en la acción paradigmática del Éxodo, sino
ya en los mismos inicios de la existencia. Ya
en su creación, Dios salva. Pero donde más
explícitamente descubre la fe el carácter
salvador de Dios es en Jesús de Nazaret.
“A partir de Jesús de Nazaret, le relectura
bíblica con significación salvífica parece
imponerse con mayor claridad. En él, en su
vida, palabra y destino, Dios nos muestra de
forma rotunda su condición de salvador. Jesús,
exégesis o parábola de Dios (Orígenes), “reflejo
de su gloria e impronta de su ser” (Heb 1, 3),
“palabra con la cual Dios rompió el silencio”
(Ignacio de Antioquía), o palabra, en suma,
hecha hombre, como dice Juan, nos muestra el
perfil de un Dios salvador, es decir, un Dios
Padre del reino que llega como buena noticia de
salvación liberadora”.
Cuando la fe yahvista evoluciona históricamente
hasta convertirse en la fe cristiana, gracias a
la revelación neotestamentaria realizada por
Jesucristo, todos los atributos creadores de
Yahvé son asociados con el Verbo de Dios hecho
hombre:
“Todo se hizo por él y sin él no se hizo
nada de cuanto existe”. (Jn 1, 3)
“Gracias al Padre que los ha hecho aptos para
participar en la herencia de los santos en la
luz. Él nos libró del poder de las tinieblas y
nos trasladó al Reino del Hijo de su amor, en
quien tenemos la redención: el perdón de los
pecados. Él es Imagen de Dios invisible,
Primogénito de toda la creación, porque en él
fueron creadas todas las cosas, en los cielos y
en la tierra, las visibles y las invisibles, los
Tronos, las Dominaciones, los Principados, las
Potestades: todo fue creado por él y para él, él
existe con anterioridad a todo, y todo tiene en
él su consistencia”. (Col 1, 12-17)
Luego, para
conocer el misterio del ser humano será
necesario conocer el misterio del Verbo
encarnado, cabeza y redentor de la humanidad.
Él es quien da la posibilidad del encuentro
entre el ser humano y Dios. A Él lo confesamos
como Señor y Salvador nuestro, y como quien nos
revela el misterio de Dios y del ser humano. El
conocimiento del misterio de Cristo se hace
posible por medio de su revelación,
personalmente confiada a la Iglesia, como
continuadora histórica de la misión de Cristo.
Biblia, Tradición, Iglesia
Para conocer el misterio del ser
humano según la idea de Dios creador, los
cristianos, además, constituidos como Iglesia,
reconocemos la autoridad de la Sagrada Escritura
como norma fundamental de la fe, como alma de la
teología. La Biblia nace de la experiencia de fe
del pueblo de Dios, y por ser parte de su
memoria, se convierte en una autoridad a la cual
el pueblo de Dios debe ser fiel.
Iglesia y Sagrada Escritura se pertenecen
mutuamente. Tanto la Biblia como la Iglesia,
sin embargo, son referidas a una tercera
realidad: la palabra de Dios. Dios nos ha
comunicado su palabra. La Biblia se pone como
testimonio escrito de esa palabra, aunque no
como el único testimonio de dicha palabra, pues
existe también la Tradición de la santa Iglesia,
la cual es testigo igualmente importante del
contenido de la revelación.
El magisterio tiene la encomienda de
garantizar la pureza de la expresión de la fe,
contenida auténticamente en la Sagrada Escritura
y en la Tradición.
El pueblo de Dios crece por la fuerza de la
palabra de Dios, como comunidad de acogida fiel
a dicha palabra. Tanto la Biblia como la
Iglesia, por lo tanto, son testigos de la
palabra de Dios, es decir, de la acción divina
en la historia y de su interpretación profética.
Los cristianos confesamos que hay una
continuidad entre las promesas y anuncios de
salvación del Antiguo Testamento y su
cumplimiento en el Nuevo Testamento.
En el Antiguo Testamento la fe
primitiva se resume en la revelación de Yahvé al
pueblo hebreo y la liberación que Éste efectuó
del poder de Egipto. El Dios de los patriarcas,
de Abrahán, Isaac, Jacob y de todos los grandes
personajes anteriores a la esclavitud en Egipto,
se revela como un dios fiel, misericordioso y
redentor. Los profetas reinterpretaron estas
tradiciones sagradas del pasado, poniéndolas al
día según las nuevas situaciones que vivía el
pueblo.
En el Nuevo Testamento la
experiencia de fe se centra en la persona de
Jesús, su misión, sus palabras, sus obras y
sobre todo, su muerte, resurrección y envío del
Espíritu Santo. Las comunidades celebran la
eucaristía en memoria de Su sacrificio. Se
recogen sus palabras, sus gestos y su mensaje
desde diferentes perspectivas. Luego Pablo hará
una interpretación profunda del acontecimiento
de Cristo, al igual que Juan y los otros autores
del Nuevo Testamento. Se hace una relectura del
Antiguo Testamento en clave mesiánica y se
afirma que en Jesús se han cumplido las
profecías del pasado.
Centralidad de la
redención
Considerando todo lo antes dicho,
vemos cómo es de vital importancia afirmar como
dogma central de toda la fe el don de la
redención en Jesucristo. La redención es un
regalo de Dios que sobrepasa por mucho todo lo
imaginable. Es un misterio tan rico en
expresión, que han sido muchas las imágenes y
las interpretaciones que se han ofrecido a lo
largo de la historia para tratar de captar,
aunque sea parcialmente, su núcleo. Creo que,
por ser el misterio fundante de la fe, es algo
que se escapa a la mente humana, y ninguna
formulación, por sí sola, podrá agotar la
expresión total del misterio de la redención. Si
admitimos que redención y salvación son
sinónimos, entonces:
“… La pregunta sobre la salvación es
probablemente una de las más fundamentales de
entre todas las que invaden y ocupan tanto la
existencia personal de cada hombre como el
conjunto de la historia humana. Del mismo modo,
es en relación con el tema de la salvación como
se definen esas proposiciones sobre el “sentido
de la vida”, las “visiones del mundo” y las
concepciones del destino humano y de la historia
que son o tratan de ser la mayor parte de las
religiones”.
Ya mencionábamos antes que el ser
humano, como ser cuestionante por naturaleza, se
pregunta de dónde viene, cuál es el sentido de
la vida, que debe y puede hacer, cuál es su
destino. Las grandes religiones universales se
dirigen a esas preguntas que son también
universales, aunque uno esté en una moderna
ciudad europea o en la recóndita selva del Manu
en Perú. Es necesario, pues, replantear el dogma
de la redención lograda por Jesucristo, en
categorías más afines al ser humano, hombre y
mujer, de nuestro tiempo. La Iglesia nunca debe
renunciar a su misión de proclamar la salvación
en Cristo, y debe proclamarlo a todo hombre y
mujer, de toda era, de toda nación. Pero
salvación, redención, justificación, liberación,
y tantos otros sinónimos, no son automáticamente
evidentes para el ser humano.
“Pese a constituir, como queda dicho, el corazón
mismo del mensaje cristiano, la noción de
salvación esta insuficientemente clarificada, y
el lenguaje habitualmente empleado por la
teología para explicar su alcance suele carecer
de relevancia significativa para muchos de
nuestros contemporáneos… Todavía más
recientemente, el mismo Juan Pablo II insistía
en que ‘no es obvio para el hombre en qué
consiste nuestra salvación’”.
No
es de extrañarse. Cuando entramos a considerar
el misterio de la redención, estamos al borde
del misterio de Dios mismo, abismo insondable
para nuestro pobre entender humano. Toda la
redención, aunque la expongamos con los mejores
métodos críticos de la teología, permanecerá, a
fin de cuentas, un misterio irrebasable.
Además, la terminología asociada con la
redención no resulta diáfana. Como veremos en
este escrito, la redención no es un concepto
unívoco, claramente definido. La analogía es lo
que nos acercará a su comprensión más completa,
aunque debemos admitir que, al final, en su
alcance y profundidad, seguirá siendo un
misterio.
Debemos usar todas las mediaciones
de la teología a mano, y aun así, en sus
alcances más maravillosos, la redención
permanecerá como una verdad indefinible. Después
de todo, una mediación es sólo eso,
“mediación”. Aunque nos ayuda a especificar
mejor los contenidos inteligibles del misterio,
aun así, el misterio elude toda reducción
intelectual.
En su obra Introducción a la
teología, J. Rovira Belloso describe las
siguientes seis categorías para las mediaciones
de la teología. Me permito resumirlas para el
lector, pues han de ser útiles para este
estudio:
a)
Mediación histórica: Alrededor de 1940 los
teólogos católicos redescubren la historia como
lugar propio de la revelación de Dios. Así como
en los estudios bíblicos el método
histórico-crítico fue aceptado, así
eventualmente fue aceptado en la dogmática por
el Vaticano II. Etienne Gilson, Hugo y Karl
Rahner, Hans Urs von Balthasar, Jean Daniélou,
Henri de Lubac, Yves Congar, M. D. Chenu y Henri
Rondet renovaron la teología mediante el método
histórico.
b)
Mediación histórico-hermenéutica: Responde a la
pregunta: ¿Qué significaron los acontecimientos
y las ideas en relación con la cultura de su
tiempo? Por ejemplo, ¿qué significaron Nicea y
Calcedonia en el ámbito de la cultura griega o
helenista? Luego, ¿qué significado tienen para
nosotros? ¿Cuál es el significado que tienen hoy
los hechos y las ideas que acontecieron en el
pasado? La hermenéutica histórica supone un
problema de distancia y de acercamiento,
buscando la fusión de horizontes.
c)
La mediación racional o filosófica: La
teología cristiana ha echado mano del diálogo
con la filosofía. Los teólogos, de su parte,
también han contribuido al desarrollo del
pensamiento filosófico.
d)
La mediación socio-analítica: representada por
la teología de la liberación. Es una teología
fundamental y sistemática cuyos caracteres son
la primacía de la praxis; una teoría del
conocimiento ultra-realista en la que importa
más la realidad que el concepto; en el nivel de
la revelación es prioritario el evento sobre
cualquier formulación doctrinal; la solidaridad
con los pobres es un lugar privilegiado para
pensar teológicamente; y el análisis social.
Escribir desde la solidaridad con los pobres
será el imperativo de los teólogos de la
liberación. Se busca captar la objetividad
científica de la pobreza mediante un análisis
social científico de la sociedad real.
e)
La mediación psicoanalítica: Hay teólogos que se
valen del método o de las categorías del
análisis psicológico para entender algunos temas
teológicos.
f)
Es posible usar otras mediaciones, como por
ejemplo el arte y la música. El arte puede ser
mediador de una expresión teológica no
conceptual, más estética, que puede simbolizar
algo trascendente. El arte tiene un poder
especial para hablar al hombre sin necesidad de
palabras y conceptos. En ese respecto es bueno
recordar el lugar de la liturgia como “teología
primera, en la que cantos, arquitectura, iconos,
mosaicos, pinturas, poesía, todos se entrelazan
para crear un espacio sagrado.
Estas mediaciones vienen a ayudarnos
a librar la brecha cultural e intelectual que a
veces exhibe la teología del pasado frente al
ser humano de hoy. Todas estas aproximaciones
metodológicas nos ayudarán a formular un
enunciado más coherente del misterio de la
redención. Es que estamos ante una nueva era
del pensamiento, ante una nueva edad histórica.
Es necesario entrar en diálogo con ese
pensamiento para poder expresar la verdad
revelada. No basta ya simplemente proclamar el
evangelio sin tomar en cuenta la historia, el
ambiente económico, político y cultural del
mundo.
En su libro Introducción a la
teología fundamental (Estella, Navarra:
Verbo Divino 1993), Rino Fisichella examina el
contexto en el cual se desarrolla la teología
fundamental a partir de la recuperación que
significó el Concilio Vaticano II. Hace
referencia al contexto de la modernidad,
concepto difícil de precisar, pero que:
“Surge como un modo de pensar, como un estilo de
vida y una mentalidad que tienen sus propias
peculiaridades: la hegemonía de la eficiencia a
costa de la cualidad, la supremacía de la
estructura sobre el contenido y de la imagen
sobre el pensamiento, la promoción de la
racionalidad y del activismo a costa de la
reflexión y la contemplación, la valoración del
consenso público como criterio de verdad a costa
de una verdad objetiva...”[27]
Apunta Fisichella que en el 1950
Romano Guardini publicaba su libro El ocaso
de la edad moderna (Madrid 1963), en el cual
indicaba que la historia ya estaba tomando un
nuevo giro, y señalaba la necesidad de
proyectarnos hacia el futuro a la luz de una fe
más genuina. Hoy día se habla mucho de
posmodernidad, sobre la cultura del “cuarto
hombre”. Ante la euforia inicial en la
valoración de la técnica y la ciencia que
caracterizó los comienzos del siglo XX, hoy, en
el siglo XXI, somos más cautos y más realistas
respecto a la capacidad que tiene la ciencia
para dar un sentido a la vida.
Aquí podría abrirse una brecha para la tarea de
la teología fundamental, como intervención
creadora de diálogo y de frontera con la cultura
actual. Esto se revela como urgencia respecto
a:
1. La apologética del acto de fe:
“recuperar una reflexión teológica que sepa
motivar la necesidad del creer como un acto
plenamente personal”[28].
2. La provocación sobre el sentido
de la existencia: La teología debe señalar el
sentido de la existencia a la luz del
acontecimiento de Cristo. ¿Por qué hay que
vivir, o por qué hay que morir? “La teología
fundamental puede responder a esta pregunta, ya
que ofrece la inteligencia crítica del sentido
de la misma revelación: el amor trinitario de
Dios que de una forma totalmente gratuita, libre
y desinteresada, se ofrece a la muerte para
destruir la muerte”[29].
3. La fundamentación de una
pastoral global: La programación pastoral no
debe limitarse a las urgencias presentes, sino
que debe contribuir a preparar el futuro.
La
propuesta de Fisichella tiene mucho valor,
especialmente para el esfuerzo presente. No
acepta la modernidad fórmulas recalentadas y
repetidas hasta la saciedad. Quiere la
provocación del sentido de la existencia.
Precisamente porque la redención toca el núcleo
del sentido de la existencia, la posmodernidad
hallará importante su estudio. Además, el
ambiente es favorable para el planteamiento que
hace la Iglesia en su misión sobre la redención,
puesto que la redención interpela los
fundamentos mismos de esa posmodernidad.
Si
el ser humano posmoderno encuentra una propuesta
que no tiene sentido para la vida, la descarta
sin más. Pero la redención es una propuesto
actual, siempre fresca, permanentemente ofrecida
por Dios en Cristo hasta el final de la historia
humana. En este escrito trataré de expresar,
según mis modestas posibilidades, la comprensión
adecuada del misterio de la redención desde las
categorías tradicionales, pero no para quedarnos
allí, sino como medio para expresarlo en las
categorías actuales.
“De modo que, el anuncio de Dios y del reino
tiene que ser hecho de tal modo que nuestros
contemporáneos realmente lo vean como buena
nueva. Esta nueva cultura que se está
desarrollando en esta villa global, busca
parámetros, ideales de libertad, fraternidad, y
la sanación de las relaciones humanas. El
evangelio ofrece muchas oportunidades para
esto. Es un mensaje que representa el punto de
partida para la realización plena de las
posibilidades humanas...
Estamos acostumbrados a pensar en los grandes
evangelizadores de Europa, como Cirilo y Metodio,
Patricio, Bonifacio y otros más. O pensamos en
los grandes evangelizadores de América, como
Isaac Jogues, Juan de Brebeuf, Bartolomé de las
Casas, Toribio de Mogrovejo, y de otros grandes
evangelizadores de nuestra historia.
Evangelizadores como San Francisco de Asís,
Santo Domingo de Guzmán, San Francisco Javier
nos recuerdan que la Iglesia siempre ha sido
capaz de responder al desafío de los tiempos”.
No debe ser menor nuestro empeño por
anunciar, como estos grandes evangelizadores, la
irrepetibilidad y profundidad del misterio de
Cristo Redentor, en quien Dios ha rediseñado la
humanidad. Cristo Redentor es el principio de
una humanidad nueva, más auténtica que la
humanidad primigenia.
Pasemos ahora a considerar, desde
nuestras raíces como comunidad de fe, cómo se
desarrolló la terminología bíblica para expresar
el misterio de la redención.
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes,
41.
Cf.
J. Rovira Belloso. Introducción a la
teología. Madrid, BAC 1996, 123-150.
Allí explica Rovira Belloso que Felipe
Melanchton (1479-1560) es uno de los
primeros teólogos que habló de los “loci
theologici” en 1521, pero fue Melchor Cano
(1509-1560) quien desarrolló el concepto
formal de “lugar teológico”. Cano dio forma
a diez tópicos o lugares teológicos que
abarcan en su conjunto las diez fuentes de
las que puede disponer el teólogo para
extraer de ellas los argumentos válidos para
el discurso teológico. Los lugares
teológicos son los principios de los que el
teólogo extrae sus argumentos y pruebas.
Éstos son:
1. La autoridad de la Sagrada
Escritura 2. La autoridad de la Tradición
de Cristo y de los apóstoles 3. La
autoridad de la Iglesia Católica 4. La
autoridad de los Concilios 5. La autoridad
de la Iglesia Romana 6. La autoridad de
los Padres 7. La autoridad de los
teólogos escolásticos, a los que hay que
añadir los peritos pontificios. 8. La
razón natural 9. La autoridad de
los filósofos 10. La autoridad de la
historia humana
Nos recordaba hace años el Santo Padre Juan
Pablo II, que era necesario pasar la
antorcha de la fe al nuevo milenio que se
acercaba. Ver Juan Pablo II, Tertio
Millenio Adveniente. 10 de noviembre de
1994, nn. 29-55. Esa antorcha de la fe no
es otra sino el anuncio del amor
comprometido de Dios, que nos amó tanto que
entregó a su Hijo por nuestra redención.
Con agudeza teológica, el papa Benedicto XVI
afirma en su primera encíclica que: “Dios es
amor, y quien permanece en el amor permanece
en Dios y Dios en él » (1 Jn 4, 16). Estas
palabras de la Primera carta de Juan
expresan con claridad meridiana el corazón
de la fe cristiana: la imagen cristiana de
Dios y también la consiguiente imagen del
hombre y de su camino. Además, en este mismo
versículo, Juan nos ofrece, por así decir,
una formulación sintética de la existencia
cristiana: « Nosotros hemos conocido el amor
que Dios nos tiene y hemos creído en él.”
Vea S.S. Benedicto XVI,
Deus Caritas Est (Dios es Amor)
25
de enero de 2006, n. 1.
“Marshall Berman, en su clásico Todo lo
sólido se desvanece en el aire, no sólo
reivindica la capacidad de oposición y hasta
de transformación social por parte de los
hombres y mujeres modernos sino también
critica a todos aquellos que, encargados de
diagnosticar la modernidad, consideran a los
procesos modernizadores (económicos y
sociales) como pura "reificación"… Tales
apreciaciones pueden impactarnos de dos
maneras. Cuando analizamos nuestra
modernidad decimos, entre otras cosas, algo
así: "la fragmentación de las identidades de
clase, la crisis de los sistemas de
bienestar, la desocupación estructural, el
individualismo negativo, el egoísmo, y la
incredulidad con respecto a los grandes
relatos, son sus elementos constitutivos".
De aquí se deduce el primer impacto: las
reivindicaciones de Berman nos parecen
utópicas y las desechamos… Sin embargo,
también sentimos preocupación por la idea
emancipatoria propuesta por él, y nos
preguntamos: ¿qué sentido tiene diagnosticar
críticamente la modernidad si no va
acompañada del deseo de modificarla?; y si
esto es así: ¿no implica este deseo personal
también una creencia en los sujetos para
enfrentarse, con recursos y poderes, a
nuestro diagnóstico crítico?” Hernán Javier
Marturet, “Neoliberalismo y exclusión” UBA,
Argentina, 1995. Artículo en Internet,
www.google.com, Neoliberalismo.
Vea J. Sobrino, “El imperio y
Dios. A propósito de Irak”, artículo en
www.Ecclesalia.com (12/05/04),
donde habla de la necesidad de transformar
el mundo desde los pobres. Cita las “…palabras
que pronunció Ignacio Ellacuría en
Barcelona, el 6 de noviembre de 1989, diez
días antes de ser asesinado: "Sólo utópica y
esperanzadamente uno puede creer y tener
ánimos para intentar con todos los pobres y
oprimidos del mundo revertir la historia,
subvertirla y lanzarla en otra dirección". …
El lector ha leído bien. Ante Irak,
Afganistán, África, Haití, que mueren lenta
o violentamente por una parte, y ante el
mundo de abundancia, que conduce lenta o
violentamente a la muerte de los pobres por
otra, no basta con cambiar políticas y
coaliciones, sino que hay que hacer el
intento de "revertir" la historia, ponerla
en una dirección contraria a la actual. No
basta con ciencia y tecnología, sino que hay
que " creer y tener ánimo". No basta con
proceder calculadamente, sino que hay que
proceder "utópica y esperanzadamente". Y por
encima de todo, hay que revertir la historia
"con la esperanza de todos los pobres y
oprimidos del mundo". No basta, pues,
aunque es muy necesario, con que se operen
algunos cambios en la dirección que ha
tomado Occidente, sino que son necesarios
cambios radicales, al menos cambios
importantes y significativos… En estos
tiempos postmodernos ya no se escuchan
palabras como éstas, aunque sean de un
intelectual brillante y de un mártir, pero
siguen teniendo vigencia en "estos días de
Irak". Son palabras de exigencia y de
invitación… El imperio conduce a la
deshumanización y Dios conduce a la
humanización.”
P. Rossano, art. cit., 309: “En la
fenomenología de las religiones, este
principio supremo aparece mayormente como
uno, pero de hecho aparece rodeado de un
politeísmo o un demonismo polimorfo.” Más
información sobre la redención en las
religiones universales no cristianas se
halla en G. Iammarrone Redenzione: la
liberazione dell’uomo nel cristianesimo e
nelle religioni universali. Cinisello
Balsamo, San Paolo 1995, 40-65.
G. Gutiérrez Teología de
la liberación. Perspectivas.
Salamanca, Sígueme 199014, 194.
Cf. J.L. Ruiz de la Peña. Creación,
gracia, salvación. Santander, Sal Terrae
1993, 48.
El fenómeno de los libros sagrados se
constata en muchas religiones. Se les llama
sagrados porque contienen una revelación
divina y un mensaje que salva. En la
religión persa hallamos el Avesta, escrito
por Zoroastro, entre los maniqueos están los
escritos de Mani; para el Islam el libro
sagrado es el Corán; los hindúes veneran los
cuatro Vedas, el Brahmán, el Aranyaka, la
Upanishad y el Bhagavadgita. En general,
las religiones constituidas sobre libros
sagrados tienden a rechazar todo lo que no
está contenido en el libro. Para el
judaísmo, el libro sagrado es la escritura
sagrada del Antiguo Testamento; para el
cristianismo es tanto el Antiguo como el
Nuevo Testamento. Entre todos los libros de
la Biblia, para la Iglesia Católica, los más
importantes son los evangelios.
Cf.
G. Barbaglio, “Bibbia e Chiesa”, en Nuovo
Dizionario di Teologia. Roma, Paoline
1979, 68-78. El método bíblico de la
Formgeschicte, aplicado por Gunkel al
Antiguo Testamento, y luego por Dibelius,
Bultmann, Schmidt y Albertz a los
evangelios, acertó al indicar que los textos
tienen una prehistoria en los ambientes
de vida (Sitz im Leben Christi, Sitz
im Leben des Evangelisten, Sitz im Leben der
Kirche), es decir, según diversas
situaciones, experiencias y preguntas de las
comunidades. Hoy, el valor de dichos
estudios ya no se pone en tela de juicio,
porque han ayudado a descubrir el camino de
fe que siguió el pueblo de Dios.
J.
Doré “Salvación-Redención” en
Diccionario de las religiones.
Cardenal Paul Poupard (dir.) Barcelona,
Herder 1987, 1587.
Cf. J. Rovira Belloso, op. cit.,
Introducción a la teología. Madrid, BAC
1996, 151-193. Allí explica Rovira Belloso
que la teología cristiana asume los
resultados de las ciencias o los métodos de
esas mismas ciencias, como la filosofía,
antropología, historia, sociología,
psicología etc., con la finalidad de
conseguir que la verdad de la teología
llegue hasta la realidad de la historia, de
la persona, de la acción personal y social,
etc. A estas ciencias asumidas se les
llaman mediaciones de la teología.
[27]R.
Fisichella, Introducción a la teología
fundamental, Estella, Navarra: Verbo
Divino 1993, 38.
[28]R.
Fisichella, cit., 51.
[29]R.
Fisichella, cit., 54.
Jorge R. Colón, Acercamiento a la vida
religiosa. San Juan 1996, 141-145: “Uno
de los aspectos positivos de la nueva era
histórica en que vivimos es la conciencia de
que el mundo es hoy una villa global.
Existe la opinión generalizada de que todas
las gentes y culturas se necesitan
mutuamente. Ningún país es autosuficiente.
Las antiguas barreras del comercio, el
intercambio cultural y las comunicaciones
han sido destruidas. Los medios de
comunicación, los sistemas de viaje, y otros
factores nos han dado una nueva imagen del
mundo. El hombre prehistórico está
consciente del hecho que necesita otras
gentes, otras naciones, otras culturas,
incluso para completar lo que falta en la
suya propia. Esto nos da a nosotros una
oportunidad de predicar la verdadera
libertad para la cual fue creada la
humanidad, y de promover la comunicación
fraternal y el amor. En este sentido, el
evangelio tiene un gran potencial.
La palabra
evangelización admite muchas definiciones.
Uno puede decir que evangelizar significa
anunciar de un modo claro y creíble a la
gente de nuestro día lo que Jesucristo nos
comunicó a nosotros. Hablar sobre el ser
íntimo de Dios, de su relación amorosa con
nosotros, y de las posibilidades ofrecidas
por el evangelio para la existencia humana.
Así como Jesús anunció el Reino, el amor del
Padre, la necesidad del perdón y el amor
fraternal, así nosotros estamos llamados a
proclamar las mismas verdades a nuestros
contemporáneos. La evangelización revela a
la humanidad las verdaderas dimensiones de
la vida humana, sus objetivos, su dirección
escatológica.
Así como
en el pasado, en los momentos
trascendentales de la historia, el evangelio
estuvo presente como fuerza de
transformación, así también ahora, al
acercarse el tercer milenio, estamos
llamados a comunicar las riquezas del
evangelio a los seres humanos posmodernos y
transculturales. El vocablo "nueva"
aplicado a "evangelización" significa que la
primera etapa de la evangelización ha sido
concluida, y que tenemos que comenzar una
nueva etapa, con el mismo ardor y eficacia
de la primera evangelización de la humanidad
en los tiempos apostólicos. La "nueva
evangelización" que el papa Juan Pablo II
pide se coloca en el origen de un nuevo
ciclo cultural en la historia humana.
Por R. P. Jorge R.
Colón, C.Ss.R.
1 de
enero de 2007
